..續本文上一頁，又不能說他是沒有的(不無)。但假如對照“性宗”對依他起的理解來看，唯識宗對依他起性的理解，可能就會存在問題了。因爲在“性宗”看來依他起性，是沒有固定不變的特性。既然如此那就充分的說明依他起性是“真空”的，真空也就是圓成。可是唯識宗卻認爲“依他性”是“似有不無”的，而“似有不無”實際上等于承認依他起性是有性的。如《佛性論》雲：“依他性體，有而不實，由亂識根境故是有，以非真如故不實。”28
此外，在唯識宗的典籍中，盡管也有談論“空義”的經文和內容，但是這些經文都是在說明“偏計所執性”的空性，而不是在解釋“依他起性”的空性性質。比如《解深密經》中說：“亦說空義，雖說空義，但約偏計所執性上，說名爲空，非約依他說爲空也。”
⑤ 叁性、五性說的缺點，既然唯識學主張有情衆生從本質上存在著性質的差別，而且又各不相同。那麼可以肯定地知道唯識宗是確定有一類衆生是絕對不能成佛的，即便是這類衆生可以修習一切善法，但他們能夠招感的，也只是人天的有漏果報而已。唯識學的這種思想，在其他的宗派看來，明顯的存在下面二個方面的過失：一是衆生的汙穢世界永遠都不會消滅；二是諸佛的純潔淨土也絕對不會增加。而“性宗”卻從“理事不二、淨染齊平”的角度，抹平了叁性和五性之間難以逾越的兩極鴻溝。從這一點上來講，“性宗”當然要比“相宗”圓滿得多。
⑥ 關于唯識宗的“真俗二谛”說，法藏也認爲有不太完善的地方。唯識宗的二谛說是出自《瑜伽師地論》(以下簡稱《瑜伽》)卷六十四和《顯揚聖教論》卷六中。《瑜伽》卷六十四說：俗谛一共有四種：即世間世俗、道理世俗、證得世俗、安立世俗等。此外《瑜伽》爲了讓大家都能理解上面四種俗谛的理論，采用形象化的比喻來進一步說明上述四谛，就像用一條布巾打結成一只兔子一樣，當兔子的形狀結成之後，這條布巾就隱而不彰，人們所能看到的只是已經結成兔子的外相。這個比喻的最終意思是說，隨著四谛相狀的出現，宇宙人生的無窮空性，就被遮蔽不現了。正是由于這個原因，《瑜伽》中才說上面的四谛是世俗的。
另外《成唯識論》卷九中說勝義谛也有四種：即世間勝義、道理勝義、證得勝義和勝義勝義或者說是一真法界。這四種勝義的道理，也像結巾成兔一樣，只要衆生能夠采用一定的方法，把結成兔子的布巾解拆開來，那麼其唯一的結果就是“兔相滅盡，巾體顯現”，也就是說可以完全證見空性的至理。
上面的四谛內容，站在性宗“二谛相即，不一不異”的立場上看是絕對有問題的，因爲唯識宗的兩重四谛論，從本質上是不能融通的(也就是昭然不同)，世俗四谛是世俗四谛，勝義四谛是勝義四谛，因爲唯識宗一直強調，四谛之間的關系是“真俗體殊、空有是異”的。如窺基大師在《大乘法苑義林章》卷二之《二谛》中說：“二谛有無異體，事理義殊，淺深不同，诠旨各別故。”29這是唯識宗四谛說的一個不足。此外，唯識宗爲了破除外道對二谛的曲解，自己在解釋二谛性質的時候，也不可避免地發生了理解上的偏差。比如唯識宗在使用假設問答的方式，回答外道的問難時，曾明確說過二谛的性質是非斷非常的，如《成唯識論》中解釋斷常說：
非斷非常，以恒轉故，恒爲無始時來，一類相續，常無間斷；轉謂無始時來，念念生滅……非斷故不墮于空，非常故不墮于有。
可是這種解釋二谛性質的說法，也必然會産生二種過失：一是從“因”的角度上講，假如二谛的性質真的是不斷的話，這個不滅的因，必然會隨著修習的逐漸發展，一直延伸到衆生修證的結果上，這樣的話無論是哪一類衆生修證出的果位，都應當是恒常不變的；同時如果我們從“果”是不常的角度上而言，就算是有情衆生通過累劫的修行，也絕對不可能證得涅槃解脫，因爲唯識宗的“果”是不常的。這樣，唯識宗四谛非常非斷的理論，也就導致了“果生因滅”的理論危險，換句話說，最終會使唯識學說走上斷滅論。
⑦ 關于“生住異滅”的四相問題，可以從兩個方面來看唯識宗的四相理論：一，“生住異滅”是如何建立起來的
在唯識宗看來四相，是在有爲法的基礎上安立起來的，正是因如此，唯識宗才把四相統一在“一時”的概念上；二，唯識宗的四相是有前後差別的，比如從“滅相”的角度上說主要是表示現在的法已經成爲過去了，這個時候其他的叁相，也就意味著空無所有。但如果從現在和過去的雙重角度上看，四相中的生、住、異相是可以成立在“現在”法上，但 “滅相”卻不能和現在的法同時共處。因爲“滅相”是屬于“無”，而無也一定是過去的存在，所以唯識宗的四相同時論是不能成立的。反觀性宗卻沒有相宗的這種難點問題，因爲性宗在看待四相問題時，一直堅持 “體性寂滅爲滅，生等叁相亦滅”的一體統一論。
⑧ 關于根本智和後得智問題，法藏認爲唯識宗在二智的問題上存在一個錯誤：即能斷的智慧和所斷的外境兩相分離。首先，根本智是親證真如契于諸法實相後的一種智慧，可是按照唯識學的理論，這種智慧的獲得必須是建立在“緣境斷惑”的基礎之上的。緣境也就是觀照，是通過對諸法的如實觀照，方能斷除惑業，體證真如。而根本智的緣境，需要從二方面進行考察：一是正觀真谛，可以破除衆生對絕對真理的誤解；二是緣慮俗谛，可以幫助有情消除迷惑事項上的隨眠煩惱。而後得智(即是諸佛菩薩救度衆生時，分別事相的智慧)所緣取的對象，與根本智有著決定性的不同，它只是通過緣取俗谛上的事物，才能斷除衆生對虛假現象的迷執。所以根本智與後得智在緣取的對象上存有分別：一爲二境，一爲一境。
對于這種能斷和所斷的唯識理論，法藏批評說：能斷的智慧是清淨平等的，而所斷的煩惱卻是汙染不淨的。既然能斷和所斷兩種染淨法，在性質上不同，而且智慧和外境又有位置的明顯差別，唯識宗的這種學說，實在是難以逃避混淆能、所和智境的嫌疑。相反性宗卻以“異質相成、融即無二”的理論，消解了能、所和智、境的之間緊張、對立和矛盾的關系。
⑨能證和所證對立：在法藏看來唯識宗的二種智慧，應該是屬于“有爲法”的範疇，因爲依慈恩宗許多經典的解釋來看，上述這二種智慧都是轉識成智之後才有的，所以它們是“有始無終”的。可是諸佛如來證得的真如理體，卻是“無爲法”，雖然真如理體是在纏出纏、在障出障，但其真實體性卻從來不會隨著環境和境況的發展有所增減。所以我們從唯識宗對能證和所證的論述來看，兩者之間的差異是顯而易見的。但是唯識學的有些經典，卻片面地提出能證和所證是一體不異的關系。這樣一來，唯識宗就存在著用“有爲法”證悟“無爲法”的理論矛盾。因爲從性宗的角度上看，智慧和真如一方面是平等一如的關系，理由是他們是離開了“能取和所取”的有相論的。另一方面又是“非一”的關系，原因在于性宗並沒有完全否定智慧和真如之間的差異性，只不過性宗是站在無分別的立場上理解他們之間“非一”的關系。
⑩ 關于四智的問題(大圓境智、平等性智、妙觀察智和成所作智)，根據唯識宗的說法，都是轉舍有漏八識的相應心品以後才次第得到的。如《成唯識論》卷雲：“此轉有漏八七六五識相應品，如次而得。”30從這個角度上講，法藏認爲唯識學說的四智，仍然是屬于世間的生滅之法。理由有如下的二點：第一、唯識學的四智之所以被指稱爲出世之智，完全是由于衆生徹底的從汙染成功地走向清淨以後，上述的四智才是真正成爲出世間的智慧。然而當衆生還沒有轉依到無住涅槃的時候，上述的四智依然沒有脫離世間的範圍；第二、唯識學的四智是建立在阿賴耶識“無漏慧”的種子之上的，而不是直接從“真如法界、不因修生”的立場上立論。這種與真如脫離直接關系的四智，自然也就是生滅法的一種了。既然，從上面二個角度分析的結果都在表明，唯識學的四智不是真正意義上的出世法，那麼被深深打上生滅法烙印的四智說，也就理所當然的被有爲法的四相說遮蔽了。因爲凡是屬于生滅法範圍的任何事物，都是不能擺脫與有爲四相之間密不可分的直接關系。
此外，再從衆生成就佛果上看，唯識宗的叁身說也存在問題。續法在這裏只是簡單地從“自受用身”的角度，對唯識學的叁身主張提出了批評。根據唯識學的叁身說理論，“自受用身”的諸相，是證得大圓鏡智之後才顯現出來的。如《百法鈔》雲：“大圓鏡智攝自受用身，以含持種子，親變根身，爲攝他受用身；”31又如《俗诠頌》曰：“鏡平二智現身土，自受用兮他受用”32從上面二部唯識論著的文意來看，唯識宗的“自受用身”確實是依附于大圓鏡智上。這樣一來唯識宗的叁身無漏說就很難成立了。因爲在上面的論述中，已經得出唯識學的四種智慧，沒有完全脫離有爲法的樊籬。既然連“自受用身”所依賴的大圓鏡智，尚且被有爲四相所束縛，那麼作爲顯現在四智之上的叁身，當然也不能絕對說與有爲的四相，沒有任何的關系，換一句話說叁身中的“自受用身”，應該也是有爲法的一種。
(2)從大乘始教所诠釋的“空理”來看
法藏對空宗的思想經過系統的考察以後，認爲空宗的教理也有一定程度的缺陷。他根據《十二門論》中的“大分深意，所謂空也，假名及中道，但約空說”，《大智度論》中的“汝修行般若波羅密，應觀色無常，何以故？色色性空”，《般若經》中的“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”，從這些經文推導出“空始教”的基本教義，都是談論一切諸法都是沒有自性的。這種諸法無性的教理，實際上是在說明“性宗”的真如理體。也就是“皆無自性，即是真如”。不過“空始教”雖然在某種程度上也是屬于“性宗”的範疇，而且其所談論的內容也…
《從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想(釋常海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…