..續本文上一頁就開始變成“變易身”了；二是就修行的結果來看(實報)，聲聞的分段身至“金剛地”已還是存在的，因爲行者修至十地階段，微細的煩惱障種未完全斷除，所以還是要有分段之身的。不過聲聞行者一旦越過十地，也就不再受到分段生死的束縛了。至于大乘始教的“分段身至究竟果”的說法，由于它是諸佛如來的假言施舍，所以不能作爲究竟的教理依憑。
(6)《教義章》說倘若依據“始教”的意思，叁乘教法之所以會有差別，主要是體現在其所斷絕惑業的不同上，比如二乘的斷證就和菩薩的斷證略有不同。聲聞、緣覺能斷的只有部分的煩惱惑障。44至于所知障，在法藏看來，盡管大乘始教說過所知障的煩惱是需要經過次第的斷除，然後才能從中解脫出來，如《瑜伽師地論》雲“又諸解脫，由所知障，解脫所顯，由此聲聞及獨覺等，于所知障心得解脫”45。但是這種教說倘若從一乘教理的高度上說，也只是爲了教化愚法二乘的行者，以顯示一乘教法的殊勝和深甚。所以大乘始教才會出現，所知障可以分段斷滅的說法。
而菩薩行者從根本上說，卻是同時斷除煩惱和所知二障的，不過由于二種惑障中有“分別起者”和“俱生起者”的分別，所以菩薩行者在斷除二障的過程中，也是存在次第差別的。比如《成唯識論》雲：“煩惱障中，見所斷種，于極喜地，見道初斷，彼障現起地前已伏。”46大意是說“分別起者”中煩惱障的現行和種子，是需要次第降服和斷除的。“分別起”是在地前伏現，只有到了見道之後，才徹底的把此類的種子斷除。這是始教不同于二乘分品斷除的地方。至于“俱生起者”中的煩惱惑障，按照唯識宗的基本解脫理論，在初地的時候就已經能夠完全地除去幹淨，但是菩薩行者爲了悲憫衆生，所以才“留惑潤生”，故意留種不斷。而所知障的行相由于極其細微，因而在此期間還是會障礙菩薩道果。所以所知障的惑業仍然需要“地地分斷”，只有到達了終極的佛果，方才徹底斷盡。如《成唯識論》曰：“所知障中，見所斷種，于極喜地見道初斷，于十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時方永斷盡。”47
(7)在唯識宗的五性思想中，當定性的聲聞趨向寂滅以後，根本不會考慮其他衆生是否已經或者能夠得到解脫的問題。雖經諸佛種種施設，加行方便而化導之，也是不能使其得成無上菩提。而“不決定者”由于其“天性”中存有一分菩提種性，因而他們一旦遇到增上勝緣的話，還能回向大乘，發大菩提，並最終得證涅正果。比如《會玄》在解釋《解深密經》的一首偈語時說：“有性皆成者，唯有菩薩菩提無漏者，名一分及聲聞、菩薩不定，緣覺、菩薩不定名半，以不定性中非全故，即一分半衆生，皆有大乘性，故得成佛。”48這種教義在法藏師看來，只不過是爲了順從大乘初級和愚法二乘的衆生，才會權巧地說出“定性無回、不定有回”的教理。
(8)關于叁十二相是否有無的問題。在始教看來諸佛的叁十二身，雖然色相微妙，莊嚴清淨，但是由于此身原屬方便示現，所以應是諸佛化身相好，不屬諸佛圓滿法身，因而叁十二身仍是空無。如《金剛經》第十叁品雲：“如來說叁十二相即是非相。”49另外空始教中也有討論八萬四千相好的內容，由于此說不見經文明載，所以續法在《開蒙》中推論可能是相對于某些法門而言的。如果續法上述的推論是正確的，那麼可以肯定地知道，空始教八萬四千的法數之說，應該是指與“化身”相對的“報身”實德。爲什麼空始教會使用這些明確的法數，來說明諸佛的化身和報身的實際功德呢？續法認爲，這些教法均是針對有力直接進入菩薩道法的菩薩而說的，因爲在始教中除了菩薩道法之外，還有較爲低級的聲聞和緣覺乘。此外倘若從化身和報身的獲得過程而言，上述二身事實上也就是“修生”而得(通過修持而有)，因爲諸佛的化身也就是實報之身。至于法身原來就是本自具有，因此從本質上來看，諸佛的法身是無所謂有身無身，只是爲了廣度衆生才假名安立而已。假如從諸佛叁身是常無常的角度上看，叁身當中應該是俱有常與無常性質的。如《教義章》雲：
叁乘始教，法身是常，以自性故；亦無常，以離不離故，修生功德是無常，以從因緣生故。是有爲無漏故，亦得是常，以無間斷故，相續起故。50
(9)法藏在《教義章》中說，在叁乘教法當中，有關“法性土”和“自受用土”的關鍵問題，平常基本上是從不討論的，就算是偶爾涉及到佛身的內容，只談到世尊的色身，而且還把他劃歸到“他受用身”的範圍。盡管有時有的經典也說到“實報”(自受用身)的文句，但均是相對淨土而言的，並且此種淨土究竟處在何處，也沒有一個一致的說法。如《成唯識論》雲：“謂諸異生求佛果者定色界後引生無漏。彼必生在淨居天上大自在宮得菩提故；”51另外《大乘起信論》也提到：“又是菩薩功德成滿，于色究竟處，示一切世間最高大身。”52也就是說，在大乘始教的經典裏，有關“實報淨土”的問題，有的說是在“摩醯首羅天”；有的則認爲是在“大自在天”。而且還主張諸佛的化身不僅充滿“百億閻浮提”，同時“百億閻浮提”又是化身所化的國土，如《梵網經》等都是這樣認爲的。從這個意義上說，大乘始教的這些言教，應該是專門針對二乘根性的人而言的，因爲在二乘的意識裏一直認爲釋迦的應、化二身，是諸佛的實報莊嚴。大乘始教爲了讓二乘堅信欲界之外實有淨土，因而才在界內(閻浮提)最爲殊勝的地方，方便說其化身充滿百千億等。
(10)由于大乘始教從根本上強調諸法實性是本自天然，不假修成的，所以他們才說如來法身是真實的境界。比如《佛地經論》曰：“清淨法界攝持，皆是清淨法身之相。”53又如《成唯識論》雲：“初一真如攝自性身，說自性身本性常故，說佛法身無生滅故，說正因得非生因故。”54上面這些經論都在說明“如來法身，唯真境界”的道理。另外大乘始教因有“虛不即實”的一面，所以有的始教經典又有“釋迦佛身，化非法報”的教導。例如《金剛經》雲：“須菩提于意雲何，可以叁十二相見如來不……不應以叁十二相觀如來。”55《維摩诘經》雲：“世尊釋迦牟尼佛，隱其無量自在之力，乃以貧所樂法度脫衆生，斯諸菩薩亦能勞謙，以無量大悲生是佛土。”56(大悲生是佛土者，是在說明諸佛的化身。)此外還有些經論把諸佛分爲二身、叁佛乃至四佛的，如《佛地經論》雲：
佛有二種身，一者生身；二者法身。若自性身若實受用，俱名法身。諸功德法所依止故，諸功德法所集成故，若變化身若他受用，俱名生身。隨衆所宜數現生故。57
意思是說諸佛有二種身：一是生身爲衆生所需，而行變化方便他人受用；二是法身由諸功德所聚成故，乃自受用也。而《成唯識論》者開叁佛“如是法身，有叁相別，一自性身……二受用身……叁變化身”。58至于四佛說，一般有二種說法：一主要是從前面的二身或叁身說中演化出來。也就是說大乘始教中，有的經典把“受用身”分爲“自受用”和“他受用”，這樣四佛說的理論就正式形成了；二是在叁身之外另設“自性身”，例如《成唯識論》卷十有雲：“自性身者，謂諸如來，真淨法界……是一切法平等實性。”59
(叁)判攝終教的理由
1、先從與其他宗派的義理對比來看終教
(1)從終教所诠釋的法相來看，終教的義理也有如下的十大特點：
①“終教”的八識理論從某種角度上說，也有與性宗的“如來藏”思想相互一致、互爲相通的地方。如性宗談到的“真如”思想，在保持自身清淨不變的前提下，會隨著不同的因緣條件，而逐漸生育出世間的萬事萬物。但其最初隨著無明化現的第一事物，就是相宗的“阿賴耶識”。所以“真如”在“隨緣成立”的情況下，就把二者之間的相通關系，很好地協調起來了。例如《大乘起信論》卷一雲：“以依不覺故心動，說名爲業。”60通理法師把這句論文解釋爲“業相即阿賴耶識自證分也”61是很有道理的。
關于“生滅與不生滅”的理論，續法根據“終教”的義理，進一步解釋說：生滅的即是阿賴耶識，因爲它是真如隨順無明的攪擾，而從無明派生出來的。既然賴耶是由無明而生，那麼按照佛教緣起的基本思想，凡是有生的事物必然也會有滅，因而生滅的即是阿賴耶識。至于不生滅，當然也就是直指真如了(如來藏心)，因爲“如來藏心”是“前際無生，後亦無滅”的。62這樣生滅的賴耶依靠不生滅的如來藏心隨緣成立、和合相處，並最終“出生”和“住持”世間一切萬相。如《大乘密嚴經》卷叁雲：“如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。”63從這個意義上說，生滅的阿賴耶識與非生滅的如來藏心，就是“非一非異”的關系。如同水和波的關系。從上可知，性宗的理論旨趣應是“權說”。陶靜② “終教”主張一切衆生悉皆平等，毫無差別，因其“行佛性”雖然有異，但其“理佛性”豁達無殊，例如《涅槃經》卷二十七說：“獅子吼者名決定說，一切衆生悉有佛性。”64其中包括一闡提人，只要有心定當成佛。這是《涅槃經》依據“理佛性”而倡導的一切衆生都能成佛的緣由。倘若我們深入考察就會發現，其實這種理論是針對一類衆生方便言說的。
此外相宗主張叁乘化機，而性宗提倡一乘圓解，原因在于機、乘之間存在相反相成的辯證關系，因而既然所化之機無有差別，那麼能化之法豈能有叁？所以把性宗與一乘之教進行對比之後，可以發現相宗的叁乘說，只是在一乘的基礎上分爲叁乘。而倡導一乘的性宗，則是“稱性之極談”。如《法華經》卷一雲：“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無叁，除佛方便說……唯此一事實，余二則非真。”65最後我們根據上面“機乘相成”的理論，可以基本得出一個結論，既然機、乘之間是…
《從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想(釋常海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…