..續本文上一頁等四德。而《圓覺經疏鈔序》在解釋“終教”的這個問題時也說：“諸佛功德，雖無量無邊，實體之德，唯此四故。”84此外《大乘起信論》在談到這個問題也曾說過：“真如自體相者，從本以來，性自滿足一切功德。”85由此看來，在“終教”的教義中確實是把涅四德看成是“本自具有”的。

　　另外《華嚴經》中還曾言到，諸佛如來除了上述的四德之外，還有十身86、十智、十通和四光(常光、身光、智光與通光)，而此“身智通光”又是“一一無盡，性自本有、不待機緣”的。

　　2、從自身的思想角度來看“終教”的義理

　　(1)“終教”對阿賴耶識的看法與“始教”對第八識的規定，有著截然不同的思想內容：在“始教”當中第八識不僅是從惑業中生，阿賴耶識也是生滅法的一種；可是“終教”卻認爲阿賴耶識不但是如來藏隨緣而成，同時第八時也是真、妄和合而生起的，所以阿賴耶識不是生滅法生起的。例如《大乘起信論》在談到第八識時說：“不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。”87

　　(2)“五種種性”和“真如”之間的關系：“終教”認爲護法 “本有新熏”的思想，與“真如”隨緣的理論，有著某種程度的暗合。因爲在“終教”看來，“本有新熏”的種子理論，其實是不能離開真如的體用一致論。也就是說，從真如不變隨緣的立場上看，既然真如可以周遍一切衆生，那麼成佛的“種姓”也應該是不舍一切有情的。例如《教義章》引用《智論》說：“白石有銀性，黃石有金性，水是濕性，火是熱性。”88由此可見，在“終教”的教義體系中，承認衆生是都有成佛的可能性，亦即是說每一個有情均有解脫的內在根據。

　　(3)“終教”中的不退轉位與“始教”中不退轉的差別：我們知道“始教”的A教義認爲，只有達到了“性地”才最終證到不退轉的果位；“始教”的B教義卻說，只有達到了“加行位”才是不退轉的時候。而“終教”卻主張，在大乘五十二位的證道次第中，只要能夠修至叁賢中的初住，就可以證到不退轉的果位。例如《大乘起信論》有雲：“叁賢初位中，少分得見法身，能于十方世界，八相成道利益衆生，豈有退也。”89又如《教義章》引用《仁王經》裏面的一句經文說“習氣以前，行十善菩薩，有進有退……入十住位，方得不退”90。

　　(4)成佛的時間長短和諸佛的相好莊嚴問題。“始教”認爲要想成就佛果，必須修滿叁大阿僧癨劫，才能圓滿完成得大菩提的任務；“終教”卻認爲“行成佛果”，不一定非要滿足叁癨，因爲“終教”的修持，是從實而修，不假方便的，所以其所感得的果位，也是與實修相應的“實報之身”，絕對不同于“始教”的約化身而說。陶靜至于獲得諸佛的相好莊嚴，小乘佛教認爲需要經過百劫的時間，才能修得種種相好並能最終斷除煩惱惑業。因爲他們的修持理念，有種“偏修慧業、不重福業”的傾向，故而小乘的行者，證得解脫以後，仍需百劫修學相好業因；而“終教”卻說無需百劫時間，亦可修成種種相好，並能斷除各種業因。原因在于，“終教”的修持是從初發心就已具足“福慧雙修”，因而當“終教”的修持者，成就佛果之後，也就無需別修各種相好了。

　　(5)有關“終教”何時舍棄“分段身”，何時可得“變易身”的問題。按照“終教”的理論，當大乘的修學者修到叁賢位，還是沒有舍棄“分段身”，因爲叁賢的菩薩需要“留惑潤生”(斷現行、留種子)、“利益有情”故。只有到了初地徹底斷除種子以後，才能轉化成“變易身”，因爲初地菩薩“願智力勝、自在攝生”，所以無需留惑。例如《教義章》雲：“若依終教。地前留惑受分段身。于初地中永斷一切煩惱使種。亦不分彼分別俱生。于所知障中。又斷一分粗品正使。是故地上受變易身至金剛位。”91

　　(6)有關二障在何位才能伏住和斷除的問題。在“終教”看來煩惱和所知二障的現種與習氣，從根本上來說是並時伏住和並時斷除的，不過在斷除二障的過程中“終教”中的伏斷二障，還是有個時間和修證的過程。按照“終教”的教義，二障的“現行”是要到叁賢的道位才能伏住，而二障的種子則是要到“見道”(初地)才能最終的把它伏住。至于二障的習氣，其實早在地上以前，就已經開始漸漸地得到損耗。到了究竟位(妙覺)時，二障的現行、種子和習氣均會徹底的斷滅。如《教義障》雲：

　　其菩薩人，于二障中不分俱生及分別，但有正使及習氣，地前伏使現，初地斷使種，地上除習氣，佛地究竟清淨。92

　　(7)有關二乘是否能夠回心向大的問題：在此問題上“始教”主張“定性二乘”，因無回小向大的思想意識，故而“定性二乘”不能成佛。而“終教”卻認爲一切二乘，其中包括“定性”和“不定性”，“廣慧”與“愚法”衆生，無不有回心者。對此法藏從四個方面進行了比較深入的論證，如《教義障》中曰：

　　一以悉有佛性力，爲內熏習故；二以如來大悲力，外緣不舍故；叁以根本無明，猶未盡故；四以小乘涅，不究竟故，是故一切無不回心，向大菩提也。93

　　由此可見，在“終教”的教理中，二乘之人是可以回小向大的。

　　(8)關于諸佛相好的問題。“終教”認爲諸佛的八萬四千相好，是諸佛如來于因中修學八萬四千法門而成就的功德相好，從這個意義上說，八萬四千相好是諸佛的報身。此外諸佛的諸種報身相狀，是因修而有的，而法身卻是“亦常亦無常”的。

　　(9)關于諸佛的報土成就之後的所依。依據“始教”的經典來看，諸佛的報土是在叁界之內的娑婆、閻浮。如《涅經》雲：“西方去此娑婆世界度叁十二恒河沙等諸佛國土。彼有世界名曰無勝。”94然而按照“終教”的教理來看，諸佛的報土卻在叁界之外的。如《大乘起信論》雲：“所住依果，亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊不可窮盡，離分齊相。”95至于有的“終教”經典經常提到的“數世界種，無量恒沙”，只不過是勉強于無有分別中強立分齊而已，並非真有一個實在的數量單位在規定著諸佛的依報世界。不過諸佛如來爲了攝化菩薩，還是會有自報所依的莊嚴佛界，作爲化導菩薩的良好境界。

　　(10) 關于如來法身以何智爲顯的問題。“終教”認爲如來法身唯以妙智，或以境智才能得以顯現，因爲如來法身本有二義：一以“性得”(本性如此)；二以修得(修持而得)，當修得法身回歸性得法身之時，亦即是修智同本之時，于此一切境、智也就轉化爲如來妙智，而妙智、境智也就是如來法身。如《攝大乘論》卷一就曾把“無垢無挂礙智當作法如來身”。

　　此外“終教”在世尊的應化身上，有的經典主張“亦法、報、化”叁身說，如《法華經》中八歲龍女禮贊釋迦時曰：“深達罪福相，遍照于十方，微妙淨法身，具相叁十二，以八十種好，用莊嚴法身。”96有的經典只說二身，如《佛說菩薩本業經》上說：“自性法身佛與應化法身佛”；有的經典又在“報身”裏面分出“福德身和福慧身”而主四身說；更有經典在四身之外，又主五身說。97

　　(四)判攝頓教的理由

　　1從總體上對“頓教”的理論進行總結

　　續法說“頓教”的教義裏面，基本上不談諸法的相狀，只是一昧的辨析諸法的真性，因此“頓教”不僅把宇宙間的一切事物，統統看成是妄想構畫出來的産物，而且還認爲一切法界(其中既有汙染的六凡，又有清淨的四聖)，都是不能使用語言文字進行任何的說明。同時強調五法(色聲香味觸)、叁自性、八識以及二無我等等，均是假言安立、空無所有的。此外還主張：有情衆生倘若欲想解沾去縛、覺悟解脫，首先必須要做到“毀相泯心、忘言絕慮”，然後洞達“亦無佛無不佛、無生無不生”的道理，于此才能最終證到“頓教”所謂的終極真理。

　　2分別從十個方面解析“頓教”的法理

　　(1)“頓教”認爲一切諸法，都是因緣假和，從真如生。如《楞嚴經》雲：

　　阿難汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生隨處滅盡幻妄稱相，其性真爲妙覺明體，如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性。98

　　(2)“頓教”強調有情衆生，只要能夠“離言說相”，就能契合真如的不變理體。正是因爲生死凡夫以此爲修行的“本因”，故而也可以說是成佛的“種性”。如《教義章》卷二雲：“約頓教明者，唯一真如，離言說相，名爲種性。”99又如《諸法無行經》雲：“一切衆生皆是一相，畢竟不生離諸名字，一異不可得故，是名種性。”100陶靜(3)“頓教”認爲有情衆生，只要能夠做到“一念不生”，就已與佛平等無異了。因爲在“頓教”看來，“一念不生”其實就是“前後際斷、物我皆如”，所以這種境界也就是諸佛如來的境界。同時既然已經等同于佛，那麼成佛以後的衆生還有什麼“行位不同和漸次差別”的說法呢？因此《教義章》卷二才雲：“若依頓教，一切行位，皆不可說，以離相故，若見行位差別等相，即是顛倒。”101另外《楞伽經》和《思益梵天所問經》中，也有“初地即爲八地、無所有何次”和“不從一地至于一地”的明文記載。

　　(4)既然“頓教”在上面已經談到“一念不生，即名爲佛”，那麼這裏的“不生”其實就是“無念”，而“無念”的境界實際上也就等于“念相”全無。根據這種說法，這裏可以把“頓教”的教理理解爲“無時可說”，因爲能夠達到“無念”的意境，也就無所謂“時”和“不時”的分別了。因此《教義章》中才總結性地對“頓教”教義進行了“若依頓教，一切時分，皆不可說”102這樣的思想評述。

　　(5)在對修證所依身份(分段、變易)的問題上，“頓教”主張既不可執著亦不可強分。因爲在“頓教”看來“一切諸…

《從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想(釋常海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…