..續本文上一頁“長期”的道理。同卷又雲：
善財童子于普賢菩薩毛孔刹中，或于一刹經于一劫，如是而行，乃至或有經不可說不可說佛刹微塵數劫，如是而行，亦不于此刹沒，于彼刹現，念念周遍無邊刹海，教化衆生，令向阿耨多羅叁藐叁菩提，當是之時，善財童子，則次第得普賢菩薩諸行願海，與普賢等，與諸佛等。117
這段經文則是在解析“長期”又不阻絕“快速”的圓融道理。由此可見“圓教”在成佛的時間問題上，是鮮明的“悉皆不定、念劫圓融”的“無礙”主張者。
(5)“圓教”在有情衆生以何種身圓滿菩薩道果的問題上，卻是強調“但分段身，至于十地”的。如《教義章》雲：“若依圓教，不說變易，但分段身，至于十地，離垢定前，以至彼位，得普見肉眼，故知是分段也。”118意思是說有情衆生是以分段，證入十地的。
(6)“圓教”在斷惑的問題上，也表現出了十分高深的微妙義理。因爲其他宗派大都有區分能斷之智和所斷惑障的品數，而“圓教”卻主張“斷除惑障、一即一切”。也就是說，有情衆生只要是能夠斷除一個“惑障”的話，那也就意味著迅速形成“一即一切”的結果。因爲法藏大師對于上述的道理，在其《教義章》中有過十分清楚的說明，他說：“若以圓教，一切煩惱，不可說其體性……以所障法，一即一切，主伴具足。”119此外除了《普賢菩薩行願品》有過“一障一切障”的經文明載之外，《不動地品》談到“小相”的內容時，也說到“一斷一切斷”的“圓教”道理。
(7)“圓教”在二乘有回無回的問題上，也把自身的思想特點作了充分的展示。不過“圓教”的這種思想是分二方面進行：一是“同教一乘”中的二乘；二是“別教一乘”中二乘。“同教”中的二乘依據華嚴宗的理論，要經曆“前教”(小、始、終、頓)的“向大”過程的，如《法華經》雲：“法王法中，久修梵行，今得無漏，無上大果”。同卷又雲：“我等今者，真是聲聞，以佛道聲，令一切聞；我等今者，真阿羅漢，于諸世間，天人魔梵，普于其中，應受供養。”120上面二段經文都是在說明“同教”中的二乘確有經曆“回小向大”的事實。不過當“同教”二乘真正發起向大的意識之後，也就無所謂回與不回了。
至于“別教”不只單獨涉及二乘，甚至就連一些教派不許成佛的“闡提”也包括在內。也就是說，如果按照“別教一乘”的修學理論，所有的衆生根本就不存在回與不回的說法(悉無所回)。因爲《華嚴經》中早已從二個立場，對上面的理論作過明示：一是普賢菩薩以其法眼，普遍觀察一切衆生，皆已達到究竟；二是諸佛如來成等正覺已，普見一切衆生，皆成正等正覺。121既然所有衆生都已本是正覺、究竟，那麼回不回小、向不向大就變得沒有任何意義了，因此“圓教”才會宣稱“一切二乘、悉無所回”。
(8)關于“圓教”諸佛相好的理論，在“圓教”看來諸佛的相好不僅是實在的，而且“圓教”的諸佛相好，要比其他教派美妙、殊勝和莊嚴的多。之所以會形成這種結果的原因：一方面是因爲“圓教”的諸佛相好是經過“劫海修因”而感召來的；另一方面也是爲了顯示其他的相好理論，皆是方便權巧的設施。那麼“圓教”的諸佛相好究竟有哪些內容呢？關于這個問題，可以結合《華嚴經》對“華藏世界海”的描述，簡單地給大家介紹一下。按照《華嚴經》在《華藏世界品》裏的說明來看，“圓教”的諸佛相好實際上就是指的“華藏世界海”。而此世界海又是由須彌山微塵數的風輪所持持，此微塵數風輪的最上方，不僅有殊勝威光藏，而且該藏又能持普光牟尼香水海，同時此海水中有大蓮花，而此世界海住在其中。此外，此世界海金剛輪山內，所有的大地中有十不可說佛刹微塵數香水海，此香水海中各有大蓮花，一一蓮花中又各有世界種于中安住等等，無窮無盡、不可思議。也就是說諸佛的上述種種相好，每一種都能普皆遍滿一切法界。
既然上面的諸相，均能周遍法界，那麼每一相上的諸種“業用”(例如放光、顯通、動地、現相等)，自然也能遍滿法界了。至于諸佛的“德、用、體”，“德”也就是通常所指的諸“相”，因爲諸“相”是用來表诠“德行”的；這裏的“用”又是表示“好”，因爲“好”是隨著相的表現而得以彰顯的；而最後的“體”則是諸佛的“報體”。由于叁者之間，一方面“體”爲德、用所依，所以德、用、體叁皆稱爲“性”；另一方面，他們之間又有“互融互遍”的關系，因而才說德、用、體叁理通常義。同時諸佛之德、用、體叁，又會隨著法界之機，發生或現或不現的變化，所以華嚴“圓教”又稱此叁體通無常。
(9)“圓教”在諸佛的報土和化土問題上，也有比較獨特的精深理論。依據續法在《開蒙》中的論述來看，“圓教”的諸佛化土一般是從“同教”的角度，把“靈山淨土”122指稱爲諸佛的化土。不過若依據法藏的意思，“圓教”當中之所以會有上述化土的說法，其目的就是要攝納“同教”的有情，最終入于華嚴的“別教一乘”中來。而諸佛的實報莊嚴則是從“別教”的角度，歸結爲“華藏世界”。至于“無量雜類、諸國土海”，主要是說“華藏世界”中的“一切世界種”，均是十佛123所攝化衆生的微妙境界。
(10)“圓教”中對如來法身以什麼爲顯的問題，通常分爲“同教一乘”和“別教一乘”二種。“同教”認爲諸佛如來，就是具有“境、智、存、泯”四法爲法身；124而“別教”則主張諸佛如來，以絕彼“境、智、存、泯”等五說爲法身。所以法藏在《教義章》中才總結性地說：“或合具前四句爲法身，以具德故，或俱絕前五句爲法身，以圓融無礙故。”125
此外在釋迦應身的問題上，“圓教”教理不但主張世尊具有法、報、化叁身(同教一乘的看法)，而且還強調釋迦如來還有十身之說(別教一乘的主張)。比如《華嚴經》《離世間品》中雲：“一菩提身、二願身、叁化身、四力持身、五相好莊嚴身、六威勢身、七意生身、八福德身、九法身、十智身。”至于爲什麼《華嚴》學說中會有十身的思想，法藏經過深入的研究，認爲十身說的出現純粹是爲了彰顯“法界緣起，無窮無盡”的華嚴終極真理。
上面通過對法藏大師部分判教理論的系統論述和介紹，基本上可以把他的判教思想、判教意義、價值和目的歸結爲下面的幾點：
1、法藏身處百家殊唱、各宗一說的時代大背景下。爲了能夠從根本上解決佛教內部各派之間的義理之爭和不同的佛教經典在整體佛法上的位置，他從總體的高度上，按照一定的佛法原則和方法，不但成功統一了各種不同的佛教經典，還按照一定的時間和深淺順序，把各部經典和中國的各個佛教宗派，作了一個較爲合理的安排。
2、對于佛陀說法的時間問題，一般的判攝理論均是局限在四十九的曆史過程，而法藏卻慧眼獨具地從更廣闊的領域上，把佛陀恒長說法的超越性妙理，直接明了地揭示了出來，不僅讓人們從曆史的角度了解到佛陀度生的事實，更令大家對世尊無盡的弘法悲願，有了一個比較直觀和全面的認識。誠如呂贗在《賢首無教章略論》中所言“華嚴的判教是判教的通論”。
3、從法藏對五教思想的深入闡述來看，它不但展示了五教的精深思想，同時也從反思的角度，對各個宗派思想內部存在的阙如，提出了建設性和頗有價值的意見，這無論是對于宗派佛教，還是對于學派佛教，都是有百利而無一害。
4、無論是從法藏判教的具體內容，還是從判教的結構來看，都可以發現他的判教思想不僅邏輯嚴謹、層次清楚、條理井然，而且所形成的全攬總體佛法的抱負，以及在判教中展示出來的精深佛學思想，均激發真正佛子生發積極向上和“見賢思齊”的濃厚信仰意識。
5、盡管從法藏判教的名稱表面來看，似乎有著與此前諸種判教相同的地方，但是倘若大家能夠深入到法藏判教思想的底裏，不難發現華嚴判教的體系當中，蘊藏著許多鮮爲人知的創新思想與較爲獨特的佛學意識。從這個意義上講，法藏的分科意涵也可以說是具有開創曆史先河的價值的。
6、雖然法藏通過個人的艱苦努力，未能徹底消解佛教宗派之間的曆史抵牾，然而他所開展出來的思考向度，及所確立的一些修學基本理念，無疑將爲正法久住的護持者、法身慧命的延續人、始終不渝綿綿走向解脫的行路人，提供很有價值的思想資料和啓悟學人的“悟道助緣”。
7、華嚴判教通過慎重地與不同宗派的義理進行對比研究後，最終得出了“叁時、五教”的思想結論。從這個角度而言，華嚴的判教標准既可以說是統一一貫的，又可以說是科學合理的，因爲這種對比判攝的方式，不僅避免了故步自封、自說自話式的獨尊錯謬，而且又比較有效地克服了彼此攻讦、自贊毀他式的主觀難題。
今天雖然已經離法藏大師圓寂1300多年的曆史了，但其遺留下來的寶貴思想財富、啓發學人的智慧結晶、開設出來的相關修法和決擇洗練的實踐法門，不僅自始至終都在閃耀著絢麗多, , 彩的無盡光芒，而且也需要肩負複興傳統佛教的大德們，通過自身的不懈努力進一步把它發揚光大。尤其在是當今法藏“門庭”相對沈寂、華嚴法統難以相續、賢首“觀行”後繼乏人的情況下，更需要沐浴佛法深恩的時代弟子們，生發一種“舍我其誰、直下承擔”的崇高精神，摒棄狹隘的宗門識見，割舍我執、我愛的凡俗陋習，抛開增上慢人般的思想束縛，把自己提升到“無我”的佛法高度上來。
〔1〕呂贗：《中國佛學源流略講》，中華書局出版1995年版，第359頁。
〔2〕同上，第360頁。
〔3〕莊昆木：《從天臺判教的立場試論——法藏〈五教章中對法華的批判〉》，《法光學壇》1998年第2期，第93頁。
〔4〕同上，第101頁。
, 〔5〕黃夏年主…
《從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想(釋常海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…