..續本文上一頁中多說無常苦空無我，不多說一切法空……以是故叁藏中不多說法空。”16由上可知，小乘經典雖然也有討論法空的經文，但是由于其所談論的法空“以百無一分，故雲少說，但標而已，更不解釋”17。這句話的意思是說，小乘教法盡管也有談論法空的經文出現，但如果從整部佛經的比例來看，與法空有關的經文卻是百無一分的，而且這些經文，只是作爲一個論題標舉在那裏而已，本身並沒有進行任何詳細的解釋。
(3)法藏分判的重要理由，是小乘教法把通常意義上的六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)和叁毒(貪、嗔、癡)當成染法和淨法得以生起的根本。例如《阿含經》雲：“有叁種結謂貪、恚、癡。彼阿羅漢諸漏已盡、已滅、已知、已斷根本”。18另外續法在《開蒙》裏面，也引用《阿含經》中的“貪恚愚癡、是世間根本”的章句來證成小乘教法的確把六識與叁毒，當成世間諸法根本的事實。從這個意義上來說，小乘教法並未窮盡染法與淨法的本源。因此這種主張在小乘衆多部派當中，就存在著很大的爭議性。
2、從微觀(詳細、具體地探討)的角度來看小乘教法，大致存有下面的十點缺陷：
(1)從人的精神和物質的雙重層面來說，小乘教法雖然也有從“教義”的角度，把人們主觀的精神世界和客觀物質世界的構成，分爲心、意、識叁個方面，但實際上小乘教法卻主張只有第六識，別無分際。例如《俱舍論》雲：“心意識體一。”19
(2)小乘教法認爲，只有世尊一人有成佛的種性，其他的叁界六道無佛種性。如小乘佛教的“但佛一人有佛性、余一切人皆不說有”20言教。
(3)小乘教法在資糧、加行、見道、修習和究竟修道的五位次中認爲，修行人只要能修到加行位中的“忍”位，就可以證得不退轉的果位。
(4)小乘佛法認爲不同的根性，決定著證得涅的時間長短，如聲聞乘中：有一類是頓機中的勝根，他們最快可以在叁生以後，證得四果羅漢；另一類是頓機中的劣根，他們最快也要修滿六十大劫，才能成就羅漢極果。而緣覺乘種姓的人中也有二種情況：一種可以在四生之中成就辟支佛果；另一種則需經一百大劫才能證得。至于本來具有如來種性的衆生，也是需要經曆叁大阿僧癨劫，才能證得阿辱多羅叁妙叁菩提。
(5)由于有的小乘行者，始終是以分段身21爲修學之因，所以其所修學的結果還是沒有斷盡見、思二種束縛生死的煩惱，而這一類的小乘行者，就算是修到最高果位(究竟位)，也還是處在“子縛雖斷、果縛猶存”的階段。
(6)小乘行者在四谛、十二因緣的指導下，可以斷除我執分別和我執俱生二種煩惱障，從而看破五蘊之中並無實在的我，並最終證得無我的小乘空理，但他們卻始終不能明白諸法性空的道理。
(7)小乘之人一旦趣向寂滅(證到四果羅漢)，幾乎均未回小向大，只求個己的“化火焚身、身智俱泯、受趣寂樂”，而從不考慮饒益有情與回心求佛的問題。
(8)小乘行者認爲諸佛如來的叁十二相和八十種隨行好都是實有的，而諸佛的現行果位是無常的，原因在于小乘行者，只是單方面從修德佛性的角度來理解諸佛的佛性，而沒有正確的看到性德佛性在諸佛恢複佛性中的意義。
(9)按照小乘教義的說法，在娑婆世界中只有閻浮才是諸佛如來的報土，而其他的叁千大千世界，則又是報身佛的所依。至于其他叁千百億的世界，並不是報身佛的親依，而是報身佛爲了攝化衆生，方便的化現而已。
(10)小乘行者對于諸佛的叁身(法、化、報)，沒有正確的認識，認爲世尊應化的叁十二身只是報身，不是法身和化身的聚集。另外小乘行者還把諸佛一體叁身的報身和化身，截然的分成生身和化身二種不同的情形。從而人爲地割裂了叁身一體的統一關系。(二)法藏大師判攝“始教”的理由法藏認爲大乘始教，也就是針對開始進入大乘根性的衆生，初步的講說大乘佛法的道理。大乘始教裏總共分爲二部分：一是空始教；二爲相始教。空始教的基本教義，主要是從一切諸法緣起有的角度，強調一切諸法本性皆空，也就是說無論是主體的人還是客體的法，從本質上講沒有一件事法是永恒不變，其體都是空的。這種解說一切諸法的方法與解說的內容，在法藏看來還是沒有完全窮盡大乘佛法的至理；而相始教正好又是從相反的方向，來解說一切法的性質。也就是說，相始教是單方面的從一切諸法的相狀進行分析。所以結果必然會存在一些難以解決的問題。因而法藏指出，這種大乘的始教，最終還是沒有把大乘佛法深奧的義理直接指出。比如相始教中“成佛與不成佛之說”，22顯然不太符合大乘佛教的終極教理。
續法在《開蒙》裏討論此問題時，也采用了二種方法：首先是從總體高度上簡單概括了始教的缺陷：“二乘教中，廣談法相，少及法性，其所雲性，亦是相數。”23這話是專門針對“相始教”(唯識宗)而言的。意思是說，在唯識學的經典當中，廣泛談論諸法的相狀，卻很少言及諸法的實性，就算是偶有涉及諸法的實性，也只是把他當作法相。例如唯識學著名的百法理論，除了六種無爲思想是與法性有關之外，其余的九十四種法數，都屬于諸法相狀的內容。不過由于唯識學在說明世界的構成時，運用了比較嚴密的百法理論，對一切諸法進行分析和抉擇，所以唯識學的思想理論，很少遭到不同派別的問難。至于“空始教”由于該派經典“但說諸法，一切皆空，不說不空，中道妙理，”24從而引起後來無休止的論爭是非。
其次，是從大乘始教的法理層面，具體地論述始教的不足，續法指出大乘始教的不足主要從二個方面來看：
1、通過和其他宗派教法的比較
通過和其他教派(性宗、小乘)的教義進行比較研究以後，法藏認爲大乘“始教”有下面的一些特點。
(1)從相宗學說所诠的“法相”上看有待完善的地方
① 唯識學以八識說來建立生滅法的所依，如清涼曾在《圓覺經鈔》中解釋第八識時說：“謂此心識，從業惑生(唯識學認爲，阿賴耶識是由過去世的惑業，不斷的熏習形成一類種子，然後才招感阿賴耶識這個果報，並且這個八識又負責保持惑業熏成的一切種子)一期報盡，便歸壞滅”。這是唯識宗對第八識的規定，這種規定顯然要比前面的小乘教法，只主張六識爲生滅的所依要高明得多，但如果把唯識學的這種理論，與後面的“終教”思想進行比較研究又可以發現“相始教”的八識說還是存在一些值得商榷的地方。因爲在唯識學所成立的八識，不僅從其純雜染汙的角度來規定它的性質，而且還把這種生滅法的所依，建立成爲一切有情生死和涅槃的根本因由。而沒有注意到“真如”理體，是通過隨緣不變的形式，來生育養成世間一切萬法的道理。因此“相始教”的缺點就鮮明地體現在，機械地把第八識簡單地規定爲生法、生死和涅槃的所依，或者說是生死和涅得以生起的因由上了。例如《攝大乘論》雲：“無始時來界，一切法等依，有此有諸趣，及涅槃證得。”25大意是說：當這一期的阿賴耶識壞滅之後，原來儲藏在第八識中的種子，通過熏習的作用，再一次的引發第二期的阿賴耶識。這樣阿賴耶識和種子之間，就形成一個因果往返，不斷循環的生滅道理。從這個意義上說，第八識是有情衆生的生死之因。不過假如衆生能夠通過佛法的修習，並最終轉識成智的話，那麼阿賴耶識也就自然成爲衆生得以涅槃的因由了。
② “法爾種子”是相對新熏論者的主張而言，這是唯識學種子本有的觀點，在唯識宗看來無始時以來，在阿賴耶識裏面本來就存在著各不相同的五種種性(聲聞、緣覺、菩薩、不定、無佛種性)。如清涼國師在解釋《顯揚聖教論》裏一首偈語說：“彼論五中，前四爲有，後一爲無”。26意思是說：有四種種性是有佛性，而一闡提是沒有佛性的。由于唯識學竭力主張種性本有說，並不承認所有的衆生都具有成佛的內在依據，所以他們的五種種性的各自性質，永遠也不能改變。也正是因爲唯識學中有此類的不可改變的五種思想，因而唯識學的叁乘(聲聞、緣覺、菩薩)和五種種性，絕對不能等同和混淆。因爲他們之間存在著不能調和的各自特性，所以他們注定就是不同的。例如《成唯識論》卷二說：
種子各有二：一者本有，謂無始時來，異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能，世尊依此說諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。余所引證，廣說如初，此即名爲本性住種；二者始起，謂無始時來，數數現行，熏習而有，世尊依此說有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所聚集。27
③ 唯識宗的根本思想是集中體現在阿賴耶識上的，因爲唯識學把第八識看成是宇宙和人生的根本。那麼其在阿賴耶識的來源上到底是怎麼主張？以及唯識宗的阿賴耶識本源說究竟存在哪些理論上的問題呢？首先看看第一個問題：根據唯識衆多經典來看，阿賴耶識是由于過去世的煩惱與惑業，不斷地熏習而引生出來的。這是唯識學的第八識來源說。其次這種染淨本源學說的問題是什麼呢？按照法藏的意見認爲：唯識宗的阿賴耶識緣起說，是人爲的割裂了第八識和“真如”的辯證關系。因爲按照“真如緣起論”的觀點來看，整個世間的萬事萬物，都是在真如隨緣的情況下不斷變現出來的，這是宇宙生成的不變至理。可是唯識宗對真如的看法，卻正好與真如緣起論的觀點相反，因爲唯識宗始終認爲，真如是常恒不變的，它根本不可能會隨緣變化一切法。關于這個問題可以通過唯識對真如的解釋看得出來，“真爲真實，表無虛妄；如謂如常，表爲變異”，也就是“常恒不變，不許隨緣”，從這個意義上說，唯識學的這種理論，是明顯存在問題的。
④ 對于“依他起性”的看法，在唯識宗看來：依他起若相對于圓成實性而言，應該是“似有”的；若相對于偏計執性而言…
《從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想(釋常海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…