..續本文上一頁相影響，由于禅宗的靈動機趣，不著文字，以及對于人類日常生活的妙解，滲透于社會各階層，顯示了強大的生命力，使得耽于義理的華嚴宗難免被逐步禅化，在遭受“安史之亂”和唐武宗滅佛兩次慘重的摧折之後，華嚴宗哲學終于走向終結，其義理融入禅宗。作者于此用力尤深，不僅詳細梳理了四祖澄觀的觀念體系，解析了五祖宗密的禅化華嚴學，而且探討了晚唐五代禅宗對華嚴理論的運用，並進一步思考了宋代禅宗中的華嚴學，讓讀者領悟到華嚴思想潛流對民族精神的建構，作者在學術界首次提出“禅宗中的華嚴學”這一命題，並系統論述了禅學與華嚴學的合流經過與基本特征。作者把華嚴禅化與禅宗中的華嚴學分開，認爲華嚴宗教理原爲一種抽象理論，在禅宗中得到徹底的轉型變態，成了一種心理調節理論。

　　此後，作者即開始清理華嚴學曆元明清叁代的流變與衰微，完成了華嚴宗曆史的整體敘述。作者指出，在華嚴學傳播的晚期，當衆多華嚴注疏被束之高閣後，華嚴宗的某些重要思想，如“一即一切”、“事事無礙”等等，不僅浸透到佛學的諸多方面，而且爲有識之士用作倡導宗教文化多元並存的理論依據，用作抨擊理學獨霸的戰鬥武器。因此，華嚴學的傳播過程，本質上是承受曆史考驗、鑒別和篩選的過程。在這個過程中，它適應中國封建社會最有生命力的部分越來越明顯地突顯出來。這是華嚴教理傳播過程中永不衰落的一面。而最能使華嚴宗學保持活力的，是禅僧結合禅學發展需要對它的創用；最能反映禅宗創造力的，是促使華嚴某些教理在禅學中的徹底轉型。

　　《通史》認爲，從華嚴經學到華嚴宗學，再到“禅宗中的華嚴學”，一種域外佛教思潮在中國封建社會被改造、被變革、被創用的曆史就終結了。

　　《通史》第一次系統而完整地勾畫了中國華嚴宗興起、發展、成熟、展開、衰微的曆史軌迹，提出了許多重大的理論命題(華嚴宗學與經學的差異；禅宗中的華嚴學等)，填補了學術界有關華嚴宗通史專題研究的空白，是一部有關華嚴宗發展的准確“時間地圖”。 陶靜該書基于文獻學的精詳考辨與梳理，敢于提出新見，決不妄附成說。如作爲該書的開篇，後被作者單獨發表的《〈兜沙經〉與華嚴學的開端》2一文，認爲此經既帶有從部派佛教脫胎出來的醒目印記，又具有大乘佛教的共同特征。它把對釋迦牟尼的崇拜和多佛崇拜結合起來，與般若類經典走著完全不同的思維路線。它以釋迦牟尼的“分身說”來論證多佛存在，“分身說”就成爲《兜沙經》把釋迦崇拜與多佛崇拜結合起來的理論紐帶。作者指出了《兜沙經》一個格外引人注目的特點，就是重視“十”這個數字，由此經開始，“十”逐漸被賦予多種超出計數範圍的宗教象征含義。該書中另一被作者單獨發表的內容《東晉南北朝華嚴學的發展趨向》3一文，指出中國僧俗認識和改造域外傳入的華嚴經學經曆了叁個階段：首先是初步研究華嚴類單行經，以考校經典和探索義理爲主要內容；然後是多途創用“晉譯華嚴”，或運用于宗教儀式，或貫徹修禅實踐，或憑之闡發新說，或賴以樹立信仰；最後是通過诠釋經文，啓動了從形象描述的宗教文學向概念分析的宗教哲學的理論轉型過程。經過這叁個階段，成功地開辟了一條佛學中國化的路子，爲建立具有中國特色的、完整的華嚴宗理論體系指明了方向，准備了思想資料等等。這些觀點，連同其“華嚴宗學與經學的差異”，“禅宗中的華嚴學”等命題一起構成了該書極富創新性的思想景觀。

　　呂贗先生的《中國佛學源流略講》4一書，在第八講《宗派的興起及其發展》和《附錄·華嚴宗》中，對華嚴宗一派作了較爲詳細的講說，較早對華嚴宗的思想來源和理論特色作了梳理考辨，(《附錄·華嚴宗》一文作于1954年7月至8月。)首次提出了一些富有創見的觀點，其中關于《華嚴經》的結集時間和地點，及其主幹結構的思考尤爲引人注目，作者參照高峰了洲《華嚴思想史》認爲，在印度，華嚴一類經典是當公元第二世紀中期先流行于南方的，因爲經文的重要部分《入法界品》以福城做根據地，並提到了當地的大塔，而福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔就是阿摩羅跋提塔，從該塔欄柱銘題上看，建于公元130年以後，故各有實地實物可考。作者又認爲，《華嚴經》可能是在西域地方從各小品集爲大部，其編撰地點不會離中國太遠，或者就在西域的遮拘迦國(新疆境內)，因爲譯本經文《諸菩薩住處品》曾提到了中國的清涼山(山西五臺山)和那羅延窟(山東牢山)。作者指出，《華嚴經》用《十地經》、《入法界品》和《兜沙經》叁類主要思想做骨幹，構成了一種體系。

　　作者對華嚴宗的判教說頗多批判，認爲華嚴諸祖的判教、觀行理論大多采用天臺、慈恩之說，毫無創意，賢首的“小、始、終、頓、圓”五教判釋因襲了天臺的五時八教說，而天臺的五時八教是從形式與內容兩個範疇來劃分，十分合理，賢首硬把它們混爲一談，一種分類裏用上了兩個標准，邏輯上犯了根本錯誤。本書關于華嚴的文獻與曆史梳理較魏道儒《通史》要早幾十年，很多觀點對魏書亦有相當大的啓發，但讀者讀後終覺缺少實證，令人頗涉疑念。總之，此書有關華嚴經和華嚴宗的諸多結論都有待充實和展開。

　　真禅先生著《〈華嚴經〉與華嚴宗》5一書，對《華嚴經》與華嚴宗的方方面面作了全景式描述。該書共分六章：《華嚴經》譯本；《華嚴經》注疏；《華嚴經》基本思想；華嚴宗傳法世系；華嚴宗基本思想；華嚴宗的判教與觀法。作者是一位虔誠的華嚴宗弟子，早年曾隨華嚴座主應慈老法師修學華嚴大教達十六年，後又受十方信衆之請多次宣講“普賢行願品”、“十地品”，故此本書不特僅爲華嚴經、宗的曆史文獻梳理，亦複含有作者個人的修行體驗。又因作者法脈本屬華嚴一系，故對華嚴傳法世系關注尤切，了解亦十分周詳，“華嚴宗的傳法世系”一章曆敘了從初祖杜順直至民國月霞、應慈的法脈，是不可多得的文獻，其余各章亦複真實質樸，學理的深透與個人修行體驗的深切並見其中。

　　啓明先生撰《〈華嚴經〉及其宗派的成立》6一文，是一篇簡史性的文章。該文首先討論了《華嚴經》的譯介情況。作者根據隋法經所著的《衆經目錄》卷一、唐道宣的《大唐內典錄》、唐法藏的《華嚴經傳記》、智升的《開元釋教錄》、唐圓照所編的《貞元新定釋教目錄》以及《大正藏》等文獻，編製了一個列表，表明叁種《華嚴》産生的叁百八十年間，衆多被陸續譯介過來的《華嚴》支流單本經的經名、譯者以及與《八十華嚴》相對應的品目，這些支流別品與大本《華嚴》相對應的品目主要是淨行品、名號品、十地品、十住品、十定品、離世間品、如來壽量品、如來性起品、入法界品等。作者認爲，這些支流別品都不同程度地影響華嚴經學的發展，對于華嚴經學在中國的弘傳起著鋪墊作用，而且對華嚴經學在義理研究上也導向上述品目的研究，作者進一步指出：《十地經論》、《十地品》、《十住經》、《菩薩十地經》、《漸備一切智德經》及《十地斷經》等有關十地品之譯傳，爲地論宗提供了理論資料。

　　作者對華嚴經學向華嚴宗學的演化之路作了較爲清晰的梳理。敘述了晉《六十華嚴》的翻譯及研習熱潮、《華嚴十地經論》譯出後的情形以及唐朝華嚴義學僧人的研習情況，作者特別提到地論學派在解釋《華嚴經·十地品》上有其獨到的思維模式：其一，沿用以往“十”數來解經的傳統；其二，對叁昧禅定現象本體上加以論述，引出體用關系的思路；其叁，以“六相(總、別、同、異、成、壞)”來分析十句排比的句式，認爲地論學派活用了“六相”概念。按照作者的觀點，慧觀、玄暢、靈辯、昙無最、慧遠等地論師的釋經方式，使華嚴經學走上了中國特征化的理論道路，並延續至唐代華嚴宗的創立，也爲華嚴宗教理的體系化起著引導作用。

　　在談到唐朝華嚴義學僧人的研習情況時，作者指出：以李通玄爲代表的納《易》于華嚴的思想有牽強附會之嫌，但其在注經中往往“取像以表法”還是相當可取的，他也曾提出“是故如來取像世間法用表其法”等論說。這也是地論師注釋經典的一貫原則；給予各家作注诠釋經典提供變革華嚴理論體系的有利空間，這也是從華嚴經學到華嚴宗學演化的道路體現出的獨具中國特色化的佛學新理念。

　　在“華嚴的創宗及傳承”這一關目中，作者曆敘了中土華嚴五祖在華嚴宗創立過程中各自的獨特貢獻，他們的理論造詣及實踐智慧，于華嚴宗的真正創立者法藏大師著墨尤多。接著，作者詳細解釋了本宗由《華嚴經》演繹的主要觀行思想，即“法界緣起”、“四法界”、“十玄門”和“六相圓融”觀。

　　最後，作者探討了華嚴宗在中國佛教史上的地位和影響。作者指出了一個曆史事實：即華嚴宗自創宗以來，就面臨天臺、叁論、唯識、律宗等諸宗和學派的四面圍繞，爲了確立自身在諸宗派中的地位，必然要博采衆長，融合各家思想學說，又得力于大量佛教經典翻譯完備之勢，使華嚴宗有了廣泛參照的理論依據。而武則天的扶持，更使華嚴宗得以全方位地發展。在義理方面，華嚴宗的“圓融無礙”觀補救了空有二宗執空執有之偏；禅教合一思想從根本上解決了當時教下與宗下的門戶之見以及宗下內部的門庭之爭；宗密的叁教合一論啓示了往後的宋明理學；此外，華嚴宗廣泛地運用理事、總別、一多等範疇，來揭示本體與現象，現象與現象間錯綜複雜的關系，精辟地解決了一般與個體，同一和差異，絕對與相對的關系問題，對以後中國哲學特別是程朱理學産生了巨大而深遠的影響。該文雖是簡史性的文章，但對華嚴體系演化路徑的勾勒清晰而精要。只有對華嚴體系的相關文獻有細致的梳理、深入的領悟和精到的概括，方能臻此境界。

　　綜上所述，筆者描述了有關《…

《五十年來《華嚴經》研究綜述(桑大鵬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…