..續本文上一頁確定、成立。華嚴宗正是依據概念的空義，來闡明遍于整個法界的緣起現象的事事無礙關系。
從華嚴宗事事無礙論的整個學說來看，它是華嚴學者綜合印度大乘佛教與中國道家思想等加以創造的結果。而從主要方面來說，事事無礙論終究還是中國佛教的思想命題，它的結構、內涵與旨趣都表現出與印度佛教迥然相異的中國思想風貌。主要從以下幾個方面表現出來：1、務實“思想”在儒家思想主導下，形成重視現實的務實精神，反對浮華，主張求實。中國人的這種黜玄想而務實際的思想，不僅抑製了宗教的盛行，而且也影響了外來宗教的改造，使中國佛教更加面向現實。華嚴宗人以事事無礙爲最高境界，就是重視現實思想的表現；2、“齊同"思想。《莊子·齊物論》並不否定萬物之間的客觀差別，但主張主體在精神上逍遙自在，用“道"的觀點平等觀看萬物，勘破一切事物在質上的對峙和量上的對立，否定是非、然否、美醜、善惡的差別，否定辯論的意義，否定世間的絕對客觀的價值標准，強調齊是非，齊彼此，齊物我，認爲萬物是齊同的。《齊物論》以“天地一指，萬物一馬"來描述“齊物"的境界，這對華嚴宗的事事相即思想以及“一即一切，一切即一"命題的提出，是有啓示作用的；3、“本末"、“體用"思想。這是中國固有哲學的範疇，華嚴宗事事無礙論是典型的中國佛教思想命題和中國思維方式，是先秦莊子以來齊物論思想的發展，也是著重探討本末體用關系的魏晉玄學的發展。
從某種意義上講，方立天先生此文是迄今爲止以單篇論文的形式對華嚴“事事無礙”論所作的最具哲學底蘊的闡發。
湯一介先生撰《華嚴“十玄門”的哲學意義》9一文，思考了華嚴體系的著名範疇“十玄門”。作者首先討論了華嚴的判教理論，認爲古時中印兩地雖早于華嚴已有判教理論的産生，但華嚴的判教更爲嚴整，它表現了曆史和邏輯的統一(這一點與呂贗先生的觀點正好相左)。華嚴之五教(小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教)判釋顯示了由小乘而大乘，大乘則由始而終、由漸而頓、由偏而圓的次第，而這一次第是由相對的矛盾概念展開的，因而從理論上說較天臺的判教系統更爲嚴整。從宗教哲學的觀點看，它表現了一層高于一層，這無疑是一較完善的系統。後來，宗密作《原人論》，不僅對佛教本身作了一系統的次第安排，而且把儒道兩家業納入其判教體系之中。作者認爲，一種較好的較有價值的哲學體系大都應是能容納其他哲學的體系，而華嚴判教正合于此限。關于法藏的“四法界”說，作者指出，印度佛教大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提，就是承認有一個與現象世界相對的超現象的世界，這樣從根本上不可能堅持“體用一如”，而從法藏的“四法界”學說看，本體必須由現象來呈現，現象與現象之間因均爲本體之呈現而互相呈現，則可以不必于現象界之外求超現象的世界，不必離現象以求本體，不必于個別外求一般，這樣就打通了衆生界與佛界、現象與本體、個別與一般之間的隔絕，而達到一種圓融無礙的地步，故此作者認爲，隋唐佛教宗派之中國化，從根本上說，主要不在于其體系之內容，而在其思維方式的中國化。它影響宋明理學，主要也不在其思想內容(其思想內容是受理學家批評的)，而在于它的中國化的思維方式。
作者詳細解析了“十玄門”的哲學意義，認爲可注意者有叁：第一，一概念必有其相對應之概念而立，如有“體”必有“用”，有“統一性”必有“多樣性”，有“排他性”必有“共存性”等等；第二，所有成對之概念均爲互補性之概念，故在法藏思想體系中必然表現爲相對應之概念才有不可相離之互補性；第叁，法藏之“十玄門”只是舉出十個方面的相對應的概念的相關性，但並不是說只有這十個方面的相對應的概念有相關性，而是說任何一概念都有其相對應之概念，這相對應之概念必是相互成立、互補的，這樣才構成一圓融無礙之圖景。
作者由對“十玄門”哲學意義的分析，思考了現代哲學語境中幾個頗具爭議的問題：其一是“先有飛機還是先有飛機之理”即“現實性與可能性”的問題。作者認爲，由法藏“理事無礙”的觀點看，此二者之間可以互相轉化，即可能性與現實性或存在與非存在的差別性與同一性是統一的；其二是主體與客體的關系問題，作者認爲，相當一個階段，我們總強調“思維對存在的關系問題是哲學的根本問題”以及“存在是獨立于人們意識之外的客觀存在”。而哲學的發展越來越證明主體與客體雖有別，但只有相對的意義，從根本上說它們是同一的，主客二分是把人們的認識引向歧途的重要原因。其實離開人們的意識，離開了人們對這個“獨立于人們意識之外的客觀存在”的說明，存在將是無意義的，既是說明就是在意識之中了。華嚴“十玄門”中之“十世隔法異成門”、“唯心回轉普成門”等正爲我們解釋主體與客體的關系提供一有意義的思路。現象界之事物只有在心之觀照下才有意義，客體與主體雖有別，但客體的意義是由主體給予的，所以“主體與客體的差別性與同一性是統一”的；其叁是一般(共性、共相)與個別(個性、殊相)的關系問題。華嚴“十玄門”中“微細相容安立門”不僅說明“理”(共相、一般)與“事”(殊相、個別)可以一齊呈現，互相包融；而且各個呈現“理”之“事”又都可以一齊呈現，互相包融，即可由“理事無礙”而有“事事無礙”，以證“共性與個性的統一”以及“個性與共性之相對性與互融性的統一”。顯然，作者站在華嚴學的立場對這幾個現代哲學命題的思考是頗具顛覆性和震撼力的。
楊政河先生著《華嚴哲學研究》10。作爲在家居士，楊在哲學上師承方東美先生，佛學上師承印順法師、南懷瑾教授和李炳南老居士，並有個人的修行體驗，功底深厚，創成四十余萬字的《華嚴哲學研究》，對《華嚴經》進行了系統深刻的哲學闡發，是繼方東美先生《華嚴宗哲學》以來的又一部力作。本書先以叁章的篇幅對《八十華嚴》文本作了宏觀巡禮，在闡釋了華嚴的體、相、用之後，又從信、解、行、證的角度梳理了文本的義理結構，強調善財童子五十叁參代表了信解行證的極致，是華嚴哲學理境的最高境界。然後落腳在普賢行願思想體系的剖析上，指出在《離世間品》裏，普賢菩薩問一答十，用二千義理酬答了普慧菩薩的二百個問題，充分發揮了其最高的行動創造力，把人類生命的痛苦面、黑暗面一一點明，是對人類精神生命的最高提升。而其十大行願是《華嚴經》修行的綱領，結歸淨土表明了一個修行人最好的終極歸趣。
楊先生不僅解析了《華嚴經》的義理結構，而且對華嚴五祖各自的思想體系以及繼承發展脈絡進行深入剖析，其間貫穿著一條“法界緣起觀”的創發、展開、演變與結歸(結歸于法藏的“十玄緣起”)之路，此路疏通了從杜順至法藏乃至宗密之間思想的內在聯系，繪出了中國知識精英對《華嚴經》進行中國化闡釋的思想圖景，讓讀者領悟到《華嚴經》的華化過程實則是外來思想激活中國的文化底蘊而創生新的智慧的過程，“法界緣起觀”是中印智慧碰撞交融的結晶。
《華嚴經》義理結構的剖析和華嚴五祖思想脈絡的梳理構成了本書的雙層結構，這種雙層結構一體，凝聚于作者自身的修行體驗和思辯的激情，形成一種極具個性色彩的靈性結構。新見疊出，妙悟紛呈，深刻、厚重、激情和誠實是本書的基本美學風格。
劉孟骧先生撰《華嚴宗溫和形而上學佛學理論的産生與發展》11一文，考察了華嚴宗形成過程中杜順、智俨、法藏各自獨特的理論貢獻。認爲華嚴宗初祖杜順和二祖智俨致力于《華嚴經》圓融思想的開掘，將佛學引向新的溫和形而上學的方向。叁祖法藏全面地吸收改造法相唯識學說，批判其絕對主義思想，從而完成了華嚴宗溫和形而上學佛學體系的構建，爲華嚴宗的發展打下了堅實的基礎。
作者指出，華嚴宗的形成是從世親《十地經論》在中國的傳播開始的。隨著《華嚴經》圓融思想的一再發現，早期華嚴宗思想家終于離開世親的《十地經論》，獨立地轉向對《華嚴經》本經的深入開掘。于是，與地論北道派的爭論發展爲對《華嚴經》思想的闡發，直至《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》、《華嚴一乘十玄門》等精辟著述的問世。華嚴初祖杜順的法界叁觀(真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀)通過色與空、理與事兩對概念的邏輯分析，把整個世界描繪爲一個由共相的理、空與殊相的色、事構成的圓融無礙的構造世界。作者特別關注杜順的理事無礙觀，認爲他從十個方面(理遍于事、事遍于理、依理成事、事能顯理、以理奪事、事能隱理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理)闡述了理與事，即共相與殊相的圓融無礙關系。他以對理事、空色的構成分析的形而上學本體論，取代了唯識學從無爲法到心法，到心所法，到色法，到不相應行法的生成分析的形而上學宇宙論。同時，又肯定了“事”即感觀世界的個別事物包括修行者在內的獨立現實性、積極性。作者指出，是杜順的法界叁觀首先與絕對主義形而上學的唯識學說劃出界限，爲佛學開辟了一個全新的溫和形而上學的理論方向。
作者認識到，華嚴宗二祖的六相論和十玄門說分別繼承了杜順的法界叁觀和世親的《十地經論》思想，但又有所深化和拓展。他的十玄門各自分別約譬、約緣、約相、約世、約行、約理、約用、約心、約智而說，可見這已開始從法界叁觀的觀法擴展到佛教的理、教、行、果等方面。他的六相(總與別、同與異、成與壞)論則已是華嚴哲學的叁對範疇，是對《華嚴經》圓融思想的哲學提煉。作者同時又認爲，對法相唯識學的叁性、種子與熏習、心數與心所有法等重大理論問題，智俨均未做出新的透徹解釋或改造，所以，華嚴宗學說的體系化任務，未能完成。
到了…
《五十年來《華嚴經》研究綜述(桑大鵬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…