..续本文上一页确定、成立。华严宗正是依据概念的空义，来阐明遍于整个法界的缘起现象的事事无碍关系。
从华严宗事事无碍论的整个学说来看，它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家思想等加以创造的结果。而从主要方面来说，事事无碍论终究还是中国佛教的思想命题，它的结构、内涵与旨趣都表现出与印度佛教迥然相异的中国思想风貌。主要从以下几个方面表现出来：1、务实“思想”在儒家思想主导下，形成重视现实的务实精神，反对浮华，主张求实。中国人的这种黜玄想而务实际的思想，不仅抑制了宗教的盛行，而且也影响了外来宗教的改造，使中国佛教更加面向现实。华严宗人以事事无碍为最高境界，就是重视现实思想的表现；2、“齐同"思想。《庄子·齐物论》并不否定万物之间的客观差别，但主张主体在精神上逍遥自在，用“道"的观点平等观看万物，勘破一切事物在质上的对峙和量上的对立，否定是非、然否、美丑、善恶的差别，否定辩论的意义，否定世间的绝对客观的价值标准，强调齐是非，齐彼此，齐物我，认为万物是齐同的。《齐物论》以“天地一指，万物一马"来描述“齐物"的境界，这对华严宗的事事相即思想以及“一即一切，一切即一"命题的提出，是有启示作用的；3、“本末"、“体用"思想。这是中国固有哲学的范畴，华严宗事事无碍论是典型的中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来齐物论思想的发展，也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。
从某种意义上讲，方立天先生此文是迄今为止以单篇论文的形式对华严“事事无碍”论所作的最具哲学底蕴的阐发。
汤一介先生撰《华严“十玄门”的哲学意义》9一文，思考了华严体系的著名范畴“十玄门”。作者首先讨论了华严的判教理论，认为古时中印两地虽早于华严已有判教理论的产生，但华严的判教更为严整，它表现了历史和逻辑的统一(这一点与吕贗先生的观点正好相左)。华严之五教(小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教)判释显示了由小乘而大乘，大乘则由始而终、由渐而顿、由偏而圆的次第，而这一次第是由相对的矛盾概念展开的，因而从理论上说较天台的判教系统更为严整。从宗教哲学的观点看，它表现了一层高于一层，这无疑是一较完善的系统。后来，宗密作《原人论》，不仅对佛教本身作了一系统的次第安排，而且把儒道两家业纳入其判教体系之中。作者认为，一种较好的较有价值的哲学体系大都应是能容纳其他哲学的体系，而华严判教正合于此限。关于法藏的“四法界”说，作者指出，印度佛教大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提，就是承认有一个与现象世界相对的超现象的世界，这样从根本上不可能坚持“体用一如”，而从法藏的“四法界”学说看，本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种圆融无碍的地步，故此作者认为，隋唐佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在于其体系之内容，而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其思想内容(其思想内容是受理学家批评的)，而在于它的中国化的思维方式。
作者详细解析了“十玄门”的哲学意义，认为可注意者有三：第一，一概念必有其相对应之概念而立，如有“体”必有“用”，有“统一性”必有“多样性”，有“排他性”必有“共存性”等等；第二，所有成对之概念均为互补性之概念，故在法藏思想体系中必然表现为相对应之概念才有不可相离之互补性；第三，法藏之“十玄门”只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，而是说任何一概念都有其相对应之概念，这相对应之概念必是相互成立、互补的，这样才构成一圆融无碍之图景。
作者由对“十玄门”哲学意义的分析，思考了现代哲学语境中几个颇具争议的问题：其一是“先有飞机还是先有飞机之理”即“现实性与可能性”的问题。作者认为，由法藏“理事无碍”的观点看，此二者之间可以互相转化，即可能性与现实性或存在与非存在的差别性与同一性是统一的；其二是主体与客体的关系问题，作者认为，相当一个阶段，我们总强调“思维对存在的关系问题是哲学的根本问题”以及“存在是独立于人们意识之外的客观存在”。而哲学的发展越来越证明主体与客体虽有别，但只有相对的意义，从根本上说它们是同一的，主客二分是把人们的认识引向歧途的重要原因。其实离开人们的意识，离开了人们对这个“独立于人们意识之外的客观存在”的说明，存在将是无意义的，既是说明就是在意识之中了。华严“十玄门”中之“十世隔法异成门”、“唯心回转普成门”等正为我们解释主体与客体的关系提供一有意义的思路。现象界之事物只有在心之观照下才有意义，客体与主体虽有别，但客体的意义是由主体给予的，所以“主体与客体的差别性与同一性是统一”的；其三是一般(共性、共相)与个别(个性、殊相)的关系问题。华严“十玄门”中“微细相容安立门”不仅说明“理”(共相、一般)与“事”(殊相、个别)可以一齐呈现，互相包融；而且各个呈现“理”之“事”又都可以一齐呈现，互相包融，即可由“理事无碍”而有“事事无碍”，以证“共性与个性的统一”以及“个性与共性之相对性与互融性的统一”。显然，作者站在华严学的立场对这几个现代哲学命题的思考是颇具颠覆性和震撼力的。
杨政河先生著《华严哲学研究》10。作为在家居士，杨在哲学上师承方东美先生，佛学上师承印顺法师、南怀瑾教授和李炳南老居士，并有个人的修行体验，功底深厚，创成四十余万字的《华严哲学研究》，对《华严经》进行了系统深刻的哲学阐发，是继方东美先生《华严宗哲学》以来的又一部力作。本书先以三章的篇幅对《八十华严》文本作了宏观巡礼，在阐释了华严的体、相、用之后，又从信、解、行、证的角度梳理了文本的义理结构，强调善财童子五十三参代表了信解行证的极致，是华严哲学理境的最高境界。然后落脚在普贤行愿思想体系的剖析上，指出在《离世间品》里，普贤菩萨问一答十，用二千义理酬答了普慧菩萨的二百个问题，充分发挥了其最高的行动创造力，把人类生命的痛苦面、黑暗面一一点明，是对人类精神生命的最高提升。而其十大行愿是《华严经》修行的纲领，结归净土表明了一个修行人最好的终极归趣。
杨先生不仅解析了《华严经》的义理结构，而且对华严五祖各自的思想体系以及继承发展脉络进行深入剖析，其间贯穿着一条“法界缘起观”的创发、展开、演变与结归(结归于法藏的“十玄缘起”)之路，此路疏通了从杜顺至法藏乃至宗密之间思想的内在联系，绘出了中国知识精英对《华严经》进行中国化阐释的思想图景，让读者领悟到《华严经》的华化过程实则是外来思想激活中国的文化底蕴而创生新的智慧的过程，“法界缘起观”是中印智慧碰撞交融的结晶。
《华严经》义理结构的剖析和华严五祖思想脉络的梳理构成了本书的双层结构，这种双层结构一体，凝聚于作者自身的修行体验和思辩的激情，形成一种极具个性色彩的灵性结构。新见迭出，妙悟纷呈，深刻、厚重、激情和诚实是本书的基本美学风格。
刘孟骧先生撰《华严宗温和形而上学佛学理论的产生与发展》11一文，考察了华严宗形成过程中杜顺、智俨、法藏各自独特的理论贡献。认为华严宗初祖杜顺和二祖智俨致力于《华严经》圆融思想的开掘，将佛学引向新的温和形而上学的方向。三祖法藏全面地吸收改造法相唯识学说，批判其绝对主义思想，从而完成了华严宗温和形而上学佛学体系的构建，为华严宗的发展打下了坚实的基础。
作者指出，华严宗的形成是从世亲《十地经论》在中国的传播开始的。随着《华严经》圆融思想的一再发现，早期华严宗思想家终于离开世亲的《十地经论》，独立地转向对《华严经》本经的深入开掘。于是，与地论北道派的争论发展为对《华严经》思想的阐发，直至《华严法界观门》、《华严五教止观》、《华严一乘十玄门》等精辟著述的问世。华严初祖杜顺的法界三观(真空观、理事无碍观、周遍含容观)通过色与空、理与事两对概念的逻辑分析，把整个世界描绘为一个由共相的理、空与殊相的色、事构成的圆融无碍的构造世界。作者特别关注杜顺的理事无碍观，认为他从十个方面(理遍于事、事遍于理、依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理)阐述了理与事，即共相与殊相的圆融无碍关系。他以对理事、空色的构成分析的形而上学本体论，取代了唯识学从无为法到心法，到心所法，到色法，到不相应行法的生成分析的形而上学宇宙论。同时，又肯定了“事”即感观世界的个别事物包括修行者在内的独立现实性、积极性。作者指出，是杜顺的法界三观首先与绝对主义形而上学的唯识学说划出界限，为佛学开辟了一个全新的温和形而上学的理论方向。
作者认识到，华严宗二祖的六相论和十玄门说分别继承了杜顺的法界三观和世亲的《十地经论》思想，但又有所深化和拓展。他的十玄门各自分别约譬、约缘、约相、约世、约行、约理、约用、约心、约智而说，可见这已开始从法界三观的观法扩展到佛教的理、教、行、果等方面。他的六相(总与别、同与异、成与坏)论则已是华严哲学的三对范畴，是对《华严经》圆融思想的哲学提炼。作者同时又认为，对法相唯识学的三性、种子与熏习、心数与心所有法等重大理论问题，智俨均未做出新的透彻解释或改造，所以，华严宗学说的体系化任务，未能完成。
到了…
《五十年来《华严经》研究综述(桑大鹏)》全文未完，请进入下页继续阅读…