..续本文上一页华严三祖法藏，他不仅回应法相唯识学说整体理论的挑战，而且改造、消化、吸收了法相唯识学说的理论，为己所用，从而促成华严宗及其学说真正建立。这主要体现在他对法相唯识学的三性说(遍计所执性、依他起性、圆成实性)和种子六义论(刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果)的吸收和改造。法藏接过瑜伽派和法相宗的三性说，稍加修改，只为真如增添了一个随缘义，整个三性说的绝对思想便褪去。(唯识缘起三性说的基础还是在于圆成实性与遍计所执性的绝对的二元对立。)旧的唯识缘起三性论就变成了新的法界缘起三性论。对于唯识学的种子六义说，法藏则借用它的两重性思想来描述整个法界缘起。形成其缘起因门六义，即：空有力不待缘、空有力待缘、空无力待缘、有有力不待缘、有有力待缘、有无力待缘。据法藏自己说，其缘起因门六义之“相”与种子六义之“相”相同：初者是刹那灭义；二者是俱有义；三者是待众缘义；四者是决定义；五者是引自果义；六者是恒随转义。但法藏六义之相不是说明种子的，而被用以说明法界缘起。如此，种子六义的两重性思想，被归结为法界缘起的同异、相即、相入，从而整合到圆融的缘起因门六义之中。
法藏对法相唯识学说的修行论也进行了反绝对化的改造，他的心识论、种姓论、行位论、修行时分说、修行所依身说、断惑分齐说等，处处可见对唯识论的修正。心识论方面，法藏认为唯识宗于阿赖耶识得一分生灭之义，其真理与有为法不能融通，于真理但说凝然，不作诸法。圆教则约性海圆，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融。种姓论方面，法相宗认为，声闻种姓只能证阿罗汉果位，缘觉种姓只能证辟支佛果，无性有情决定不能成佛，不定种姓视其修行决定果位，只有菩萨种姓决定可以成佛。而作为别教一乘的华严，则主张因果无二，众生成佛的因种、果德具足。修行阶位方面，法相唯识学或但有小乘的方便、见、修、究竟四位，或立五位，其形而上学区分甚为严格。法藏所说圆教主张主伴具足、相即相入、圆融无碍，既有形而上学次第修行的性质，又有圆融色彩。关于修行时分，法相唯识学认为进趣至佛位必须经过无量数的时间。法藏圆教则认为一切时分，悉皆不定。因为诸劫相入相即，该通一切因陀罗等诸世界。法藏的看法显然是很少绝对性弊病的。关于断惑，法相宗认为有一个断惑的次第，法藏所述圆教认为所障法一即一切，具足主伴。主张不分使习种现，但入法界一得一切得，烦恼亦一断一切断。也具反绝对主义的倾向。
对于法藏的五教(小乘、大乘始教、终教、顿教、圆教)判释，作者不同意吕贗先生“勉强而软弱无力”之说，认为法藏判教，反对绝对化，从绝对到非绝对，到圆融，与整个华严学说体系相连，是严密的、清晰的、独到的、是对整个佛学及其发展的高水平的清理和反思。故此无论从义理，还是从修行、判教等理论看，法藏的华严学说都超过了瑜伽学说的水平。此文给读者的印象就是剖析问题精细深入，故发论皆中，作者为华严哲学性格冠以“温和”一语，是对华严哲学体系之美学风格的描述，亦颇与事实相符。
邱高兴先生撰《以〈易〉解〈华严经〉——李通玄对〈华严经〉的新诠释》12一文，该文叙述李通玄以《易》及儒家传统的观点诠释《华严经》，从而开创理解华严之新途径的文化背景、方式方法及其哲学意义。作者指出，生于大唐盛世的李通玄处于以儒学为主导而三教并行的文化背景中，他用儒家的首要经典《易经》象数学说来解释《华严经》，将《易经》中的八卦方位加上下二方与《华严经》中菩萨修“难得行”之十方主方神进行匹配比附，揭示华严十方主方神与八卦十方之间的象征关联性，确立了八卦方位所代表的佛教意义。此外，他还对由梵文音译过来的“三昧”、“南无”等作了望文生义的易象化的解释。
该文的哲学意义在于：首先，李通玄以《易》解释《华严经》，表现了“得意忘象”和圆融的思维方式。其次，这种解释又是现代解释学的一个典型范本。解释学认为，任何一种对文本的释义都存在着释义者、文本原作者以及文本本身之间的一种“间距”。这种间距正是解释富有创造性与生命力的保障。如解释学的大师伽达默尔认为，历史流传物对我们的理解而言，具有“陌生性”和“熟悉性”的两极性。历史流传物是一种对象性的存在，它属于过去，并随着历史的演进而意义日渐枯萎，因此，它对我们就有一种陌生性。然而同时，历史流传物又常和人们的语言相连接，并由此与释义者本人的传统结合在一起而具有熟悉性。因此，理解永远不只是一种复制，而始终是生产性的。由此反观李通玄以《易》解《华严》的过程，他采用了以下几种方式：(1)对文本原意的追寻；(2)诠释者的传统向文本的灌注；(3)文本意义对诠释者的传统再充实。《华严经》在这里无疑是作为文本存在的，而《易经》是传统与背景。以《易》解《华严》不是一种单向度的理解，而是以“间距”为中介的双向的贯通。中国传统学术有两种解释倾向：一是“六经注我”，一是“我注六经”。无论是汉代经学，还是魏晋玄学或是宋明理学，或是清代训诂之学，都是这两种倾向的不同侧重点的表现，可以说是文本原意与超越原意两种倾向的反映。在阐释中，不仅是《华严经》作为文本的意义得以生长，同时也是作为背景的《易经》的意义得以扩张。两种不同对象的意义的生成与扩张，从本质上说是诠释者自我的放大，正是在这种放大的过程中，两种文化得以融合与共存。《易》的八卦方位等思想是中国传统思想的一部分，特别是象数学说在注经及占卜问卦的民间方术中更有重要的地位。李通玄吸收这种思想来解释佛经，为中国人理解佛教经典提供了一个新的参照系。他的融合三教思想倾向，对华严宗五祖(宗密)在《原人论》中明确调和儒、道、佛思想有一定的影响，对曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鉴作用。当然，其穿凿附会之处也时时有见。
该文为读者深入剖析了一个诠释学的典型案例，在全球化语境下，在哲学诠释学成为主流的今天，这种案例分析具有特殊的现实意义。
宜宾学院唐君毅研究所、宜宾学院图书馆共撰《试论唐君毅“心灵境界说”对华严佛法的融契和阐扬》13一文，对现代新儒家代表人物唐君毅先生“心灵境界说”作了透辟分析，剖析了其文化哲学对中国佛学华严宗教义的融会和阐扬。
作者指出，纵观唐君毅先生学术生涯，由少时对生命的直觉体悟，中年对中华文化花果飘零的悲叹和反省，及至晚年以“心通九境”的文化判教法对东西文化进行横阔的综合，体现着一个哲人对民族文化矢志不渝的探索精神。唐氏辞世前出版的《生命存在与心灵境界》一书，是其一生所思所求的文化理蕴和哲学慧解的深化，其书洋洋八十二万字，以判教的方式对古今中外的文化形态进行融会贯通，为人们昭示了一种融合东西文化的心灵境界。其判教理论在内在思维方式上继承了佛教及受其影响的儒家学说中的圆融精神。
作者追叙了二程和朱熹各自对华严精神的吸收，表明宋明理学作为中国传统文化深度整合的产物，其理论的建构方式和内在精神深受华严“圆融无碍”观法的影响，形成了被现代新儒家称为“圆而神的智慧”，并影响着后世的一代代儒者，唐君毅首先继承了传统儒学和佛学中共通的思维特征，在东西方比较文化理论中，论证了这种圆融精神作为东方哲学中所共有的生命智慧，根本不同于西方以认知理性为基础的文化形态。在本体论和心灵境界说的体系建构中，借助华严佛学的法界观，把这种“圆而神”精神发展到了新的高度。
唐君毅庞大的心灵境界体系以本体之“一心”，开“三向”，通“九境”。“心”与“境”相涵互摄，感通相应，诸种文化皆由“心”所观照以成“境界”。“心”感通“境”的方式有三种：“横观”是生命心灵活动之往来于内外左右向，是主体与客体相接的活动，在观种类；“顺观”为前后向，是生命主体在时间中的进度，在观次序；“纵观”为上下向，是生命活动超越当前之内外关系而进于更高层次，在观层位。因而，横观、顺观和纵观称作“心灵生命之三意向或三志向”。由于生命心灵感通“境”的方式不同，相应而起的境界就不同，宏观上有三大境界：客观境(觉他境)、主观境(自觉境)、超主观境(超自觉境)。以上“三向”与此三境之“体”、“相”、“用”交相辉映成为“心灵九境”，而古今中外所有文化形态都可判归入九境之中。此九境为：客观境——万物散殊境、依类成化境、功能序运境；主观境——感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境；超主观境——归向一神境、我法二空境、天德流行境。这就是唐氏宏大“心通九境”的文化哲学和生命哲学系统的基本构架。无论是就其所成就的“理想唯心论”所涵括中西的理论规模之宏阔而言，还是就“心灵境界说”的体系性、境界分判的层次性和判教环节的完备性而言，它都有超胜于儒家前贤的地方，唐氏以儒家思想为趋归，以佛学的判教理论作为基本的思维轨范，对人类诸多民族文化形态进行横阔的综合与纵深的分判，在形式上深受华严判教理论的影响。该文对唐氏体系的把握十分透辟，以此折射出了华严思想对唐君毅的深刻影响，可以认为，唐氏体系的建立，是继程朱理学以来《华严经》启示中国人智慧的又一范例。
任继愈先生著《汉唐佛教思想论集》14中，有《华严宗哲学思想略论》一文。作者认为，华严宗根本取消了客观世界存在的物质基础，有意避开客观世界和主观世界哪是第一性、哪是第二性这一根本前提，不承认独立于意识之外的物质世界，只承认经过主观意识加工了的认识对象。因此，华严宗所讲的主客观的关系只不过是掩人耳目，和唯物主义反映…
《五十年来《华严经》研究综述(桑大鹏)》全文未完，请进入下页继续阅读…