..续本文上一页论是根本对立的。华严宗虽然提出了许多范畴来说明世界事物的互相依存、制约、数量、变化、消灭过程的关系，但其目的在于歪曲地解释客观世界，从而企图取消客观世界。

　　在作者看来，华严宗不承认人有正常的认识能力，他们反常识，反科学，归宿到神秘主义。虽然华严宗在中国哲学史上许多流派中较为注意范畴的阐明，涉及个别与一般、同一与差别、发生与消灭、时间与空间、本质与现象等，从认识论上看，不能不说是一个发展。但由他们颠倒的世界观看事物，一切都被歪曲、颠倒了。它不但不能促使认识的深刻化、接近科学，相反，倒是引导人们向反科学的道路迈进了一步。

　　作者强调指出，华严宗哲学有鲜明的宗教目的，即顽固地向唯物主义、向科学进攻，为当时封建地主阶级的利益服务。华严宗尽力运用一切诡辩方法，反反复复论证现实世界不真实、不能认识，说它是空幻的、相对的，其最终目的在于引导人们由人世通向天国。它吸取了中国佛教历史上比较灵活狡猾的顿悟成佛说，结合了当时阶级压迫的具体情况，建立了他们独特的宗教神学体系，以“十玄门”、“四法界”、“法界缘起”学说打开通向天国的大门。从而教人们安于现状，放弃现实的斗争。

　　华严宗的宗教唯心主义体系与唯物辩证法是根本对立的，其中即使有一点辩证法思想，在其唯心主义体系下，也只能把那一点点辩证法因素引向相对主义和诡辩论。只有马克思的唯物辩证法才能克服这种弱点，达到正确的认知。该文表达了无神论和辩证唯物论的基本观点，极具代表性。但也让人们感受到两种哲学体系之间的深刻隔膜。

　　综上所述，上述八文或从西方哲学的视角观照华严哲学，或直接切入华严的哲学范畴，或梳理华严宗的观念史，或从马克思哲学视角给予批判。凡此种种，显示了学术界对华严哲学的多侧面关注，同时也暗示了《华严经》对学人的多元启示力量。当然，由于人类哲学观念的多元化特征，故而人们对《华严经》的多视角阐释必将是无尽的，华严的多元哲学阐释仍在展开之中。

　　(三)宗教与比较宗教学研究

　　赖品超先生撰《三一论、基督论与华严佛学》15一文，指出华严之相即相入及事事无碍等观念，是可以应用于解释基督教神学中的三一互渗，甚至有助于了解基督论中的互渗与属性相通之义理。作者从九个方面进行了阐释：

　　1、按华严的相即相入事事无碍，相即是就自体有无而言，相入是就力用有无而言；依此可如此理解父子圣灵的互渗：三位格可被为视为三事，各自有其体位而没有交换也没有混乱，却有着同一的神圣本质，三位格之力用为彻底互渗，虽有分别却不可分割。

　　2、华严的一即一切、一切即一也正好表达出古代教会所主张的每一(神圣)位格(皆)亲密而完全地住于其他(位格)； 也就是说，父子皆在圣灵中，子灵皆在父，而灵也皆在子中，但非三神而为一神。

　　3、按照华严一真法界事事无碍的观点，理是寓于事之中，而没有一独立脱离于事之外的理，正因如此，有学者称华严为现象圆融论、现象绝对论。 同样地，在基督教神学中，三位一体之教理，不是说在三位之外，另有一独立于三位之外的一体存在。

　　4、华严的事事无碍所讲的是一自因的世界，而基督教所相信的三一上帝也是自因，永恒而非受造，无始无终。

　　5、华严的事事无碍主张事与事之间的平等，没有价值高低的等级之分。这正好对应三一论中，父子圣灵的同尊同荣，并无等级高下；圣子虽由圣父所生，而子也是奉圣父的差遣，但不是说圣父大过圣子；圣灵也受圣父及圣子的差遣，但并不因此而小于圣父或圣子。

　　6、按华严宗的理解，事与事之间虽有因果关系，但此因果关系并非单向的、在时间之内的先因后果。这也正好对应于之父子圣灵之间，圣子为圣父所生，圣灵由圣父(及圣子)而发出，但这是一永恒而非在时间之内的关系，没有一时子不存在，而父也是没有一时没有子。相反，若将父子或因果的关系放入时间的脉络来考虑，很容易会得出，父或因是比子或果更早存在，容易出现亚流派异端的误解。华严的一个非常独特的观点，正是提出此非时间性的互为因果，若用于三一论，就正好避免了亚流派的陷阱。

　　7、华严之论相即，不单指静态的有同一本质，也是基于动态的互倚互入。若依此而理解父子圣灵之间的相即，这不单指三位格有同一的神圣本质，也可以是指动态的，父子圣灵的各自将己等同于他者；子虚己并以父旨为己旨，父则宣告“这是我的爱子”，圣灵更是将己隐藏以荣耀父与子；父乃子之父，子乃父之子，圣灵乃父的灵也是子的灵，父子圣灵三者互相彰显、互相荣耀。

　　8、由华严的事事无碍与相即相入的角度看，基督神人二性是可以共存同一位格而无碍。二性之间有某种的相即，不是说人性等于神性，而是圣子在道成肉身中取了人的样式，这可说是神圣的道或神性主动虚己并认同于人性，而在二性在耶稣基督身上的结合中，人性没有自己的体位而是认同于神性。正因有此结合，因而有属性相通的相即，就是那些原本用来指称耶稣基督的神性的，也可用来指称其人性。换言之，我们不能在不认识他的人性下去认识他的神性，反过来亦然。

　　9、华严宗以有力无力来了解相入，这似乎有助于了解，为何在二性的联合中，耶稣基督的既有力也无力的情况，就是有时大有能力行神迹，但有时却似软弱无力，有饥饿、困倦以至在客西马尼的祷告挣扎。

　　该文为我们提供了一个从华严视角观照基督教、以华严义理解析基督教理的范例，显示了两种宗教和哲学体系互相阐释的可能。作者的阐释颇具前卫性，更为我们打开了一个开阔的研究领域。

　　杨维中先生撰《论华严宗的染净善恶观与妄尽还源的修行路径》16一文，认为以“性起”说为根基的华严宗，便于解释净法的生起而拙于说明染法的存在。为弥补此拙，华严诸师以“三性同异”和“染净缘起”结合而构成了一个相当完整的染净、真妄之生成转换系统。这一系统就是华严学的“真妄交彻”学说。将依真起妄和称性而起两种解决妄染生起与还灭的要旨，落实于修行解脱论上就形成了“妄尽还源”的证悟法门，而将心调适于华严境界之上就有可能证得华严三昧。该文详细解析了三性同异与染净缘起、真妄交彻与性具善恶、心体心用与迷染悟净各自的理论来源、意义及其内在关系，清理出一条以妄尽还源而达于华严三昧的理路，思致精微，名相的考辨与梳理深微而缜密，显示了对华严诸祖理论体系的透彻了解。

　　王仲尧先生撰《论南北朝地论师的判教思想》17一文指出，现存文献对地论师南北二道分歧的历史渊源与关键以及门户传承等问题所记不清晰。近代以来，学术界虽多曾探讨，但也未说清楚。此文从二道的判教结构和有关思想出发，认为南道判教是将《涅》、《华严》二经共同置于最高地位。北道判教则将《华严》置于《涅》之上。双方分歧的焦点，是佛性当有还是现有。南道持“真性缘起”，有强调理性主义，突出主体意识和义理思辨的倾向。北道持“法界缘起”，较偏重实践。(按：这种观点似乎与刘孟骧先生在《华严宗温和形而上学佛学理论的产生与发展》一文中的观点刚好相反，刘文认为：“自从地论南北派分道扬镳以来，地论北派始则与摄论派汇合，终则由玄奘大师的卓绝努力，形成拥有庞大理论体系及广泛社会影响的大宗派。此间地论南派经过杜顺对《华严经》思想的创新，智俨的丰富，到法藏又转而全面回应法相宗的挑战，吸收之，改造之，终于令华严蔚然壮大为一大宗派，其影响远远超过法相宗。”)

　　地论师判教对当时整个中国佛教的几种思潮皆有所涉及，其判教的基本方法是对各种现实存在的学说思潮进行认识和分析，在批判和总结的基础上进行会通。它的不足之处在于：判教结构的不完整或不均衡性，判教的内容与整个佛教发展背景在一定程度上有所割裂。但其主体意识和批判锋芒，在当时不失为一种特色，故仍有重要价值。 该文的观点有待进一步商榷。

　　上述三文提供了一个有关《华严经》之宗教研究的有益尝试，赖文的比较宗教研究尤具特色。但是我们认为，从宏观视角而言，迄今为止有关《华严经》的宗教阐释远远没有充分发挥其可能空间，这一方向仍有广阔的伸展余地。

　　(四)华严教主及诸祖研究

　　方立天先生著《法藏评传》18一书，对华严宗的实际创宗者法藏作了全面述评。该书共立九章：一代华严大师；创立华严宗；五教十宗；三性同异与因门六义；六相圆融与十玄无碍；一切唯心造；三种观照方法；修行成佛；源远流长。全面而深刻的展示了法藏的生平、学术与修行成就，重点放在对其学术思想的探讨上，由于作者自身深厚的哲学修养，故此对法藏学术思想的评述尤见功夫，作者认为，由法藏实际创立的华严宗思想代表了大乘佛教哲学的最高成就，这与方东美先生的意见不谋而合。该文也为探索华严诸祖的思想体系提供了某种写作范例。

　　李富华先生撰《〈华严经〉与普贤菩萨思想》19一文，该文以八十《华严》为主要依据，对《华严经》中关于普贤菩萨的思想进行探究，认为贯穿全经的是以“普贤行”、“普贤行愿”为中心的大乘佛教修行的理论和步骤，普贤菩萨的思想在《华严经》中得到了最充分也是最完美的表述。作者指出，虽然《华严经》中关于普贤菩萨的具体形象描绘不是那么真切，然而其形幻而神真，从三个方面集中体现了大乘菩萨的功能境界：其一，普贤菩萨是与三世诸佛等身的诸菩萨之首；其二，普贤菩萨是佛法的化身，是代表佛宣说大乘佛法并指引众生成就佛果的大菩萨；其三，普贤行愿是大乘菩萨修行的集中体现。

　　李蓉撰《澄观的生平及其思想》20一文，考察了历唐代九朝(唐玄宗、肃宗、代宗、德…

《五十年来《华严经》研究综述(桑大鹏)》全文未完，请进入下页继续阅读…