..續本文上一頁論是根本對立的。華嚴宗雖然提出了許多範疇來說明世界事物的互相依存、製約、數量、變化、消滅過程的關系，但其目的在于歪曲地解釋客觀世界，從而企圖取消客觀世界。

　　在作者看來，華嚴宗不承認人有正常的認識能力，他們反常識，反科學，歸宿到神秘主義。雖然華嚴宗在中國哲學史上許多流派中較爲注意範疇的闡明，涉及個別與一般、同一與差別、發生與消滅、時間與空間、本質與現象等，從認識論上看，不能不說是一個發展。但由他們顛倒的世界觀看事物，一切都被歪曲、顛倒了。它不但不能促使認識的深刻化、接近科學，相反，倒是引導人們向反科學的道路邁進了一步。

　　作者強調指出，華嚴宗哲學有鮮明的宗教目的，即頑固地向唯物主義、向科學進攻，爲當時封建地主階級的利益服務。華嚴宗盡力運用一切詭辯方法，反反複複論證現實世界不真實、不能認識，說它是空幻的、相對的，其最終目的在于引導人們由人世通向天國。它吸取了中國佛教曆史上比較靈活狡猾的頓悟成佛說，結合了當時階級壓迫的具體情況，建立了他們獨特的宗教神學體系，以“十玄門”、“四法界”、“法界緣起”學說打開通向天國的大門。從而教人們安于現狀，放棄現實的鬥爭。

　　華嚴宗的宗教唯心主義體系與唯物辯證法是根本對立的，其中即使有一點辯證法思想，在其唯心主義體系下，也只能把那一點點辯證法因素引向相對主義和詭辯論。只有馬克思的唯物辯證法才能克服這種弱點，達到正確的認知。該文表達了無神論和辯證唯物論的基本觀點，極具代表性。但也讓人們感受到兩種哲學體系之間的深刻隔膜。

　　綜上所述，上述八文或從西方哲學的視角觀照華嚴哲學，或直接切入華嚴的哲學範疇，或梳理華嚴宗的觀念史，或從馬克思哲學視角給予批判。凡此種種，顯示了學術界對華嚴哲學的多側面關注，同時也暗示了《華嚴經》對學人的多元啓示力量。當然，由于人類哲學觀念的多元化特征，故而人們對《華嚴經》的多視角闡釋必將是無盡的，華嚴的多元哲學闡釋仍在展開之中。

　　(叁)宗教與比較宗教學研究

　　賴品超先生撰《叁一論、基督論與華嚴佛學》15一文，指出華嚴之相即相入及事事無礙等觀念，是可以應用于解釋基督教神學中的叁一互滲，甚至有助于了解基督論中的互滲與屬性相通之義理。作者從九個方面進行了闡釋：

　　1、按華嚴的相即相入事事無礙，相即是就自體有無而言，相入是就力用有無而言；依此可如此理解父子聖靈的互滲：叁位格可被爲視爲叁事，各自有其體位而沒有交換也沒有混亂，卻有著同一的神聖本質，叁位格之力用爲徹底互滲，雖有分別卻不可分割。

　　2、華嚴的一即一切、一切即一也正好表達出古代教會所主張的每一(神聖)位格(皆)親密而完全地住于其他(位格)； 也就是說，父子皆在聖靈中，子靈皆在父，而靈也皆在子中，但非叁神而爲一神。

　　3、按照華嚴一真法界事事無礙的觀點，理是寓于事之中，而沒有一獨立脫離于事之外的理，正因如此，有學者稱華嚴爲現象圓融論、現象絕對論。 同樣地，在基督教神學中，叁位一體之教理，不是說在叁位之外，另有一獨立于叁位之外的一體存在。

　　4、華嚴的事事無礙所講的是一自因的世界，而基督教所相信的叁一上帝也是自因，永恒而非受造，無始無終。

　　5、華嚴的事事無礙主張事與事之間的平等，沒有價值高低的等級之分。這正好對應叁一論中，父子聖靈的同尊同榮，並無等級高下；聖子雖由聖父所生，而子也是奉聖父的差遣，但不是說聖父大過聖子；聖靈也受聖父及聖子的差遣，但並不因此而小于聖父或聖子。

　　6、按華嚴宗的理解，事與事之間雖有因果關系，但此因果關系並非單向的、在時間之內的先因後果。這也正好對應于之父子聖靈之間，聖子爲聖父所生，聖靈由聖父(及聖子)而發出，但這是一永恒而非在時間之內的關系，沒有一時子不存在，而父也是沒有一時沒有子。相反，若將父子或因果的關系放入時間的脈絡來考慮，很容易會得出，父或因是比子或果更早存在，容易出現亞流派異端的誤解。華嚴的一個非常獨特的觀點，正是提出此非時間性的互爲因果，若用于叁一論，就正好避免了亞流派的陷阱。

　　7、華嚴之論相即，不單指靜態的有同一本質，也是基于動態的互倚互入。若依此而理解父子聖靈之間的相即，這不單指叁位格有同一的神聖本質，也可以是指動態的，父子聖靈的各自將己等同于他者；子虛己並以父旨爲己旨，父則宣告“這是我的愛子”，聖靈更是將己隱藏以榮耀父與子；父乃子之父，子乃父之子，聖靈乃父的靈也是子的靈，父子聖靈叁者互相彰顯、互相榮耀。

　　8、由華嚴的事事無礙與相即相入的角度看，基督神人二性是可以共存同一位格而無礙。二性之間有某種的相即，不是說人性等于神性，而是聖子在道成肉身中取了人的樣式，這可說是神聖的道或神性主動虛己並認同于人性，而在二性在耶稣基督身上的結合中，人性沒有自己的體位而是認同于神性。正因有此結合，因而有屬性相通的相即，就是那些原本用來指稱耶稣基督的神性的，也可用來指稱其人性。換言之，我們不能在不認識他的人性下去認識他的神性，反過來亦然。

　　9、華嚴宗以有力無力來了解相入，這似乎有助于了解，爲何在二性的聯合中，耶稣基督的既有力也無力的情況，就是有時大有能力行神迹，但有時卻似軟弱無力，有饑餓、困倦以至在客西馬尼的禱告掙紮。

　　該文爲我們提供了一個從華嚴視角觀照基督教、以華嚴義理解析基督教理的範例，顯示了兩種宗教和哲學體系互相闡釋的可能。作者的闡釋頗具前衛性，更爲我們打開了一個開闊的研究領域。

　　楊維中先生撰《論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑》16一文，認爲以“性起”說爲根基的華嚴宗，便于解釋淨法的生起而拙于說明染法的存在。爲彌補此拙，華嚴諸師以“叁性同異”和“染淨緣起”結合而構成了一個相當完整的染淨、真妄之生成轉換系統。這一系統就是華嚴學的“真妄交徹”學說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨，落實于修行解脫論上就形成了“妄盡還源”的證悟法門，而將心調適于華嚴境界之上就有可能證得華嚴叁昧。該文詳細解析了叁性同異與染淨緣起、真妄交徹與性具善惡、心體心用與迷染悟淨各自的理論來源、意義及其內在關系，清理出一條以妄盡還源而達于華嚴叁昧的理路，思致精微，名相的考辨與梳理深微而缜密，顯示了對華嚴諸祖理論體系的透徹了解。

　　王仲堯先生撰《論南北朝地論師的判教思想》17一文指出，現存文獻對地論師南北二道分歧的曆史淵源與關鍵以及門戶傳承等問題所記不清晰。近代以來，學術界雖多曾探討，但也未說清楚。此文從二道的判教結構和有關思想出發，認爲南道判教是將《涅》、《華嚴》二經共同置于最高地位。北道判教則將《華嚴》置于《涅》之上。雙方分歧的焦點，是佛性當有還是現有。南道持“真性緣起”，有強調理性主義，突出主體意識和義理思辨的傾向。北道持“法界緣起”，較偏重實踐。(按：這種觀點似乎與劉孟骧先生在《華嚴宗溫和形而上學佛學理論的産生與發展》一文中的觀點剛好相反，劉文認爲：“自從地論南北派分道揚镳以來，地論北派始則與攝論派彙合，終則由玄奘大師的卓絕努力，形成擁有龐大理論體系及廣泛社會影響的大宗派。此間地論南派經過杜順對《華嚴經》思想的創新，智俨的豐富，到法藏又轉而全面回應法相宗的挑戰，吸收之，改造之，終于令華嚴蔚然壯大爲一大宗派，其影響遠遠超過法相宗。”)

　　地論師判教對當時整個中國佛教的幾種思潮皆有所涉及，其判教的基本方法是對各種現實存在的學說思潮進行認識和分析，在批判和總結的基礎上進行會通。它的不足之處在于：判教結構的不完整或不均衡性，判教的內容與整個佛教發展背景在一定程度上有所割裂。但其主體意識和批判鋒芒，在當時不失爲一種特色，故仍有重要價值。 該文的觀點有待進一步商榷。

　　上述叁文提供了一個有關《華嚴經》之宗教研究的有益嘗試，賴文的比較宗教研究尤具特色。但是我們認爲，從宏觀視角而言，迄今爲止有關《華嚴經》的宗教闡釋遠遠沒有充分發揮其可能空間，這一方向仍有廣闊的伸展余地。

　　(四)華嚴教主及諸祖研究

　　方立天先生著《法藏評傳》18一書，對華嚴宗的實際創宗者法藏作了全面述評。該書共立九章：一代華嚴大師；創立華嚴宗；五教十宗；叁性同異與因門六義；六相圓融與十玄無礙；一切唯心造；叁種觀照方法；修行成佛；源遠流長。全面而深刻的展示了法藏的生平、學術與修行成就，重點放在對其學術思想的探討上，由于作者自身深厚的哲學修養，故此對法藏學術思想的評述尤見功夫，作者認爲，由法藏實際創立的華嚴宗思想代表了大乘佛教哲學的最高成就，這與方東美先生的意見不謀而合。該文也爲探索華嚴諸祖的思想體系提供了某種寫作範例。

　　李富華先生撰《〈華嚴經〉與普賢菩薩思想》19一文，該文以八十《華嚴》爲主要依據，對《華嚴經》中關于普賢菩薩的思想進行探究，認爲貫穿全經的是以“普賢行”、“普賢行願”爲中心的大乘佛教修行的理論和步驟，普賢菩薩的思想在《華嚴經》中得到了最充分也是最完美的表述。作者指出，雖然《華嚴經》中關于普賢菩薩的具體形象描繪不是那麼真切，然而其形幻而神真，從叁個方面集中體現了大乘菩薩的功能境界：其一，普賢菩薩是與叁世諸佛等身的諸菩薩之首；其二，普賢菩薩是佛法的化身，是代表佛宣說大乘佛法並指引衆生成就佛果的大菩薩；其叁，普賢行願是大乘菩薩修行的集中體現。

　　李蓉撰《澄觀的生平及其思想》20一文，考察了曆唐代九朝(唐玄宗、肅宗、代宗、德…

《五十年來《華嚴經》研究綜述(桑大鵬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…