..續本文上一頁宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗)的華嚴宗四祖澄觀一生的行藏及其思想傾向。澄觀對華嚴叁祖法藏提出的“四法界”說加以系統整理，不過，澄觀自己在觀法上偏重理智圓融，更接近于中觀之學，與法藏側重于理事無礙、事事無礙有所不同。他批判分析了慧苑的“雙重十玄”，恢複了法藏《探玄記》“十玄”的原說。在“禅教一致”、“禅教兼修”方面，澄觀比華嚴宗前叁祖走得更遠，其思想融合叁論、天臺、南禅、北禅于一爐，博大精深，圓融無礙。
肖雨先生撰《五臺山最早的華嚴論師靈辨》21一文，該文描述了晉譯《華嚴》誕生後，在北朝的傳播和研習狀況，詳細解析了五臺山清涼寺聖僧靈辨的百卷《華嚴經論》殘卷中有關《如來光明覺品》的部分，指出靈辨法師以“十種智力”爲綱，五十二個問題爲目，細致入微層層深入地論釋了《如來光明覺品》的義理，啓發了衆生學佛的信心。雖然靈辨法師這部巨著較法業的《華嚴旨歸》、玄暢的《華嚴經釋疏》稍晚，但較其未遑曲盡、僅標舉大致的《旨歸》和不詳卷數的《釋疏》看來，確是綱舉目張、細致入微、卷秩頗大的巨著，是五臺山僧人對佛學的一大貢獻。
上述四文均屬個案研究，雖其各具深度，但毫無疑問，有關華嚴叁聖，華嚴諸祖，以及曆代各大華嚴注家的研究都有待學人的進一步開掘。
(五)文學研究
劉綱紀先生撰《唐代佛學與王維詩歌》22一文，就華嚴宗對王維藝術創作的影響作了深入研究。(作者另有《唐代華嚴宗與美學》(《東方叢刊》1992年第2輯。)一文，筆者手頭目前沒有此文，據作者轉述此文意旨：華嚴宗是一種很富藝術意味的宗教，它對盛唐美學精神的形成産生了重大影響。在唐代佛學諸宗派中，對文藝與美學發生了最爲直接而重要的影響宗派是華嚴宗和禅宗，而不僅僅是禅宗。就兩者所發生的影響來看，盛唐美學精神主要是受華嚴宗影響，到了中晚唐，禅宗才上升至主導地位。至宋，禅宗影響又進一步擴大，但與華嚴宗相聯的美學精神卻消失于無形了。就唐代而論，應以華嚴說盛唐，以禅說中晚唐，並注意兩者的聯系與轉變。王維生活于盛唐，但經曆了天寶之亂，所以又具有由盛唐轉入中唐的特點，是一個關鍵性的人物。
作者指出，從佛學義理來看，對于王維影響最深的，先是華嚴宗，後是禅宗(南派)。他29歲左右拜長安大薦福寺華嚴宗禅師道光爲師，十年座下，俯伏受教。後又結交了南禅著名人物神會，受其請而作《能禅師碑》，這是唐代著名文人第一次爲南派禅宗的真正創立者慧能寫碑。總的而論，王維在佛學義理上，由華嚴而南禅，兩者有前期後期之分，但又是兼容的，這對他的詩歌創造有很大影響。他大量的詩不是以詩說佛理，而是通過對人生、社會、自然的豐富、生動的審美感受的描繪，抒寫他對佛理的深刻體驗，真正把佛理化爲詩境，並找到了與之契合無間的高度藝術的形式，作出了前無古人的創造。
作者曆敘了皎然、司空圖、嚴羽、王士祯的詩論，指出了他們論王詩時的偏失，沒有注意到華嚴宗對王維詩歌創作的影響。作者認爲，佛家精神的超越性在美學上的體現就是絕言絕慮的“空”、“靜”之境，而在古今詩人中，王維正是最善于表現這種“空”、“靜”境界的。作者進一步指出，對“空且靜”的追求是佛學審美境界的重大特色，但主要是與禅宗相聯。華嚴宗雖然也與禅宗一樣世界是由“心”所生的空幻的存在，但它強調“空不絕有”，認爲世界雖如幻影，但仍然充滿著聲、光、色、香、味，美麗生動。而王維兼有華嚴宗和禅宗思想，所以在他的詩中，既有“泉聲咽危石，日色冷青松”(《過香積石》)這樣明顯有禅宗冷寂淒清之感的詩句，同時也有更多的詩在“空且靜”中仍然顯出美麗的色相和蓬勃的生機。這是王維所創造的佛家審美境界的一個重要的特色和優點，它說明王維究竟是受過華嚴宗長期影響的盛唐詩人，不像中晚唐不少表現禅境的詩人那樣，一味追求冷寂淒清的意味。其所達到的“詩中有畫”、“畫中有詩”之藝術成就與華嚴“空海澄波，萬象宛然”、“重重無盡，圓融無礙”之境十分相合，是一種既十分真切、又具有高度審美超越性的描繪。作者將哲人的深度與藝術的審美眼光結合于曆史真實之中，發掘出《華嚴經》對唐代文學的潛在影響，表明了一種深刻的洞見，值得人們沿著這一方向繼續努力。
侯傳文先生撰《〈華嚴經〉與中印啓悟文學母題》23一文，該文以四十《華嚴》爲工作底本，認爲該經所述善財童子五十叁參的故事不同于以抽象和繁瑣教條爲主的一般佛經，而具有啓悟小說的性質。《華嚴經》作爲啓悟小說主要具備了叁個方面的特征。首先它表現了求道的主題。善財童子五十叁參，直至悟入佛的圓融妙境，顯示了對于道的執著追求；其次它表現了由啓而悟的敘述程式。《華嚴經》中作爲序幕的佛陀法會表現了“明道”的形勢；文殊說法善財發願則表現了求道動機和起始形勢；文殊教導善財，指引他參訪善知識，表現了引導傳授的形勢；善財經過周遊參訪之後再度回到文殊身邊時，已境界大增，這種轉益多師，輾轉增勝也是啓悟的基本形勢；最終善財通過無限慈悲的普賢行願，進入普賢道場，體驗“一身充滿一切世界”的法界實相，以悟道形勢完成啓悟文學的敘述程式；第叁，《華嚴經》塑造了求道者形象。善財作爲求道者形象具有鮮明的求道意識、好學精神以及堅韌不拔的毅力。他的立願、行爲過程和結果，都具有很強的典型性，這使《華嚴經》的啓悟文學母題得以具體化、形象化、成熟化，作品以求道、悟道爲核心，善財求道獲得圓滿結果的同時，啓悟文學諸要素也得到圓滿的體現。
作者認爲，古代印度由于特殊的自然環境和社會生産方式的影響，人們表現出濃厚的宗教玄想精神和人生探求熱情，這爲啓悟文學的産生和發展奠定了社會基礎。啓悟母題早在印度的兩大史詩即《羅摩衍那》和《摩诃婆羅多》中即有充分表現，而佛教的《本事》、《神通遊戲》以及馬鳴的《佛所行贊》和《舍利弗傳》等更具啓悟性質。《華嚴經》即于此語境中産生，它既繼承了佛教文學的傳統，又從其他宗教典籍中汲取了營養，因而表現出新的特點。在善財所參訪的五十叁位善知識中，有佛教的大菩薩，有普通的比丘比丘尼，有在家的優婆塞優婆夷，又有世俗的國王、長者、法師、工匠，還有外道婆羅門以及天神、地神、夜神等民間信仰的神靈。這就打破了佛教與外道的界限，從而體現理事無礙、事事圓融的世界觀。作者站在大乘佛教立場上，融彙各種信仰，表現了宏通開闊的思想和精神境界；其二是作品的虛構性。《華嚴經》無論是整體宏觀構思還是具體細節描述都是想象創造的，這種虛構性使它超越了傳記文學的局限，成爲一部真正的啓悟文學作品；其叁是以散文爲主的長篇敘述方式。該經文體韻散結合而以散文爲主，與史詩相比，它的散文敘述顯得更自然更富有活力。與一般佛經相比，它以敘事爲主而從“說經”中脫離出來，從而爲長篇散文敘事文學的發展開辟了道路。《華嚴經》是印度啓悟文學發展的高峰。
作者由此想到了中國的啓悟文學，認爲我國的啓悟文學發展有兩條線索，都與佛教有關。其一是僧傳文學。如梁慧皎的《高僧傳》，宋普濟的《五燈會元》等。這些僧傳記錄了僧人的求道經曆，贊揚了他們的求道熱情，具有啓悟文學的特點，但它們一方面敘述簡略，不能展開情節；另一方面沒有跳出曆史的框子，不能虛構，因此作爲啓悟文學有其局限性；其二是由講唱佛經發展起來的通俗說唱文學。唐代盛行的講經變文及其後出現的寶卷、彈詞等所開創的長篇敘事文學形式爲中國啓悟文學的發展開辟了廣闊的前景。僧傳文學和通俗說唱文學形式的結合，使中國啓悟文學發生了飛躍。其最有代表性的是唐玄奘西天取經的故事，經過多次演變，最後經明末吳承恩的創造性加工，完成了舉世矚目的神話小說《西遊記》。
作爲中國啓悟文學的代表作——《西遊記》，包含了叁重啓悟母題：第一重是唐僧取經故事原有的。小說雖然刪掉了玄奘生平中的國內遊學和國外參訪等啓悟性質的內容，但增添了觀音菩薩不斷現身指引等神話情節，因而保持了作品的啓悟文學性質；第二重是度化情節所包容的。唐僧的幾個徒弟以前都是妖怪，經觀音點化，保唐僧取經，曆盡磨難，終成正果；第叁重體現在孫悟空形象的塑造上。
作者認爲，《西遊記》與《華嚴經》也有許多相通之處。唐僧發願西天取經與善財童子發菩提心一樣表現了求道精神。特別在敘述模式上，取經的八十一難與善財童子的五十叁參在構思、設計、編排、敘述上都有驚人的一致。難與難、參與參之間又有基本相同的形式和不同的內容，形成多樣的統一。
該文基于深厚的中印文學修養，旁征博引，在文學、史學、人類學等各學科之間跨越自如，令人信服地論證了有關中印啓悟文學的觀點，是從文學視角解讀華嚴的重大創獲。該文後被收入其專著《佛經的文學性解讀》(《中華書局》2004年版)一書中。
吳言生先生撰《華嚴帝網印禅心》24一文，認爲《華嚴經》蘊含著深邃靈動的禅悟思維。
以《華嚴經》作爲宗經的華嚴宗，構建起四法界、六相圓融、十玄無礙的話語體系，這個體系以理事無礙、事事無礙的圓融境爲根本特征。圓融既是華嚴的至境，也是禅的至境。華嚴的圓融境對禅詩、禅思産生了深刻的影響，形成了禅宗詩歌的理事圓融境、事事無礙、現量直觀境。表達圓融境的禅詩彰顯出重重無盡、圓融諧和的美感特質。正如作者自己所雲，具體探討《華嚴經》、華嚴宗的禅悟思維對禅詩、禅思的影響，對構建21世紀的中國禅詩研究學，有著極其重要的意義。而此文于此正做了極有價值的探索。
上述叁文暗示了對《華嚴經》進行文學把握的廣闊前景，論文本…
《五十年來《華嚴經》研究綜述(桑大鵬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…