..續本文上一頁華嚴叁祖法藏，他不僅回應法相唯識學說整體理論的挑戰，而且改造、消化、吸收了法相唯識學說的理論，爲己所用，從而促成華嚴宗及其學說真正建立。這主要體現在他對法相唯識學的叁性說(遍計所執性、依他起性、圓成實性)和種子六義論(刹那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待衆緣、引自果)的吸收和改造。法藏接過瑜伽派和法相宗的叁性說，稍加修改，只爲真如增添了一個隨緣義，整個叁性說的絕對思想便褪去。(唯識緣起叁性說的基礎還是在于圓成實性與遍計所執性的絕對的二元對立。)舊的唯識緣起叁性論就變成了新的法界緣起叁性論。對于唯識學的種子六義說，法藏則借用它的兩重性思想來描述整個法界緣起。形成其緣起因門六義，即：空有力不待緣、空有力待緣、空無力待緣、有有力不待緣、有有力待緣、有無力待緣。據法藏自己說，其緣起因門六義之“相”與種子六義之“相”相同：初者是刹那滅義；二者是俱有義；叁者是待衆緣義；四者是決定義；五者是引自果義；六者是恒隨轉義。但法藏六義之相不是說明種子的，而被用以說明法界緣起。如此，種子六義的兩重性思想，被歸結爲法界緣起的同異、相即、相入，從而整合到圓融的緣起因門六義之中。
法藏對法相唯識學說的修行論也進行了反絕對化的改造，他的心識論、種姓論、行位論、修行時分說、修行所依身說、斷惑分齊說等，處處可見對唯識論的修正。心識論方面，法藏認爲唯識宗于阿賴耶識得一分生滅之義，其真理與有爲法不能融通，于真理但說凝然，不作諸法。圓教則約性海圓，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融。種姓論方面，法相宗認爲，聲聞種姓只能證阿羅漢果位，緣覺種姓只能證辟支佛果，無性有情決定不能成佛，不定種姓視其修行決定果位，只有菩薩種姓決定可以成佛。而作爲別教一乘的華嚴，則主張因果無二，衆生成佛的因種、果德具足。修行階位方面，法相唯識學或但有小乘的方便、見、修、究竟四位，或立五位，其形而上學區分甚爲嚴格。法藏所說圓教主張主伴具足、相即相入、圓融無礙，既有形而上學次第修行的性質，又有圓融色彩。關于修行時分，法相唯識學認爲進趣至佛位必須經過無量數的時間。法藏圓教則認爲一切時分，悉皆不定。因爲諸劫相入相即，該通一切因陀羅等諸世界。法藏的看法顯然是很少絕對性弊病的。關于斷惑，法相宗認爲有一個斷惑的次第，法藏所述圓教認爲所障法一即一切，具足主伴。主張不分使習種現，但入法界一得一切得，煩惱亦一斷一切斷。也具反絕對主義的傾向。
對于法藏的五教(小乘、大乘始教、終教、頓教、圓教)判釋，作者不同意呂贗先生“勉強而軟弱無力”之說，認爲法藏判教，反對絕對化，從絕對到非絕對，到圓融，與整個華嚴學說體系相連，是嚴密的、清晰的、獨到的、是對整個佛學及其發展的高水平的清理和反思。故此無論從義理，還是從修行、判教等理論看，法藏的華嚴學說都超過了瑜伽學說的水平。此文給讀者的印象就是剖析問題精細深入，故發論皆中，作者爲華嚴哲學性格冠以“溫和”一語，是對華嚴哲學體系之美學風格的描述，亦頗與事實相符。
邱高興先生撰《以〈易〉解〈華嚴經〉——李通玄對〈華嚴經〉的新诠釋》12一文，該文敘述李通玄以《易》及儒家傳統的觀點诠釋《華嚴經》，從而開創理解華嚴之新途徑的文化背景、方式方法及其哲學意義。作者指出，生于大唐盛世的李通玄處于以儒學爲主導而叁教並行的文化背景中，他用儒家的首要經典《易經》象數學說來解釋《華嚴經》，將《易經》中的八卦方位加上下二方與《華嚴經》中菩薩修“難得行”之十方主方神進行匹配比附，揭示華嚴十方主方神與八卦十方之間的象征關聯性，確立了八卦方位所代表的佛教意義。此外，他還對由梵文音譯過來的“叁昧”、“南無”等作了望文生義的易象化的解釋。
該文的哲學意義在于：首先，李通玄以《易》解釋《華嚴經》，表現了“得意忘象”和圓融的思維方式。其次，這種解釋又是現代解釋學的一個典型範本。解釋學認爲，任何一種對文本的釋義都存在著釋義者、文本原作者以及文本本身之間的一種“間距”。這種間距正是解釋富有創造性與生命力的保障。如解釋學的大師伽達默爾認爲，曆史流傳物對我們的理解而言，具有“陌生性”和“熟悉性”的兩極性。曆史流傳物是一種對象性的存在，它屬于過去，並隨著曆史的演進而意義日漸枯萎，因此，它對我們就有一種陌生性。然而同時，曆史流傳物又常和人們的語言相連接，並由此與釋義者本人的傳統結合在一起而具有熟悉性。因此，理解永遠不只是一種複製，而始終是生産性的。由此反觀李通玄以《易》解《華嚴》的過程，他采用了以下幾種方式：(1)對文本原意的追尋；(2)诠釋者的傳統向文本的灌注；(3)文本意義對诠釋者的傳統再充實。《華嚴經》在這裏無疑是作爲文本存在的，而《易經》是傳統與背景。以《易》解《華嚴》不是一種單向度的理解，而是以“間距”爲中介的雙向的貫通。中國傳統學術有兩種解釋傾向：一是“六經注我”，一是“我注六經”。無論是漢代經學，還是魏晉玄學或是宋明理學，或是清代訓诂之學，都是這兩種傾向的不同側重點的表現，可以說是文本原意與超越原意兩種傾向的反映。在闡釋中，不僅是《華嚴經》作爲文本的意義得以生長，同時也是作爲背景的《易經》的意義得以擴張。兩種不同對象的意義的生成與擴張，從本質上說是诠釋者自我的放大，正是在這種放大的過程中，兩種文化得以融合與共存。《易》的八卦方位等思想是中國傳統思想的一部分，特別是象數學說在注經及占蔔問卦的民間方術中更有重要的地位。李通玄吸收這種思想來解釋佛經，爲中國人理解佛教經典提供了一個新的參照系。他的融合叁教思想傾向，對華嚴宗五祖(宗密)在《原人論》中明確調和儒、道、佛思想有一定的影響，對曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鑒作用。當然，其穿鑿附會之處也時時有見。
該文爲讀者深入剖析了一個诠釋學的典型案例，在全球化語境下，在哲學诠釋學成爲主流的今天，這種案例分析具有特殊的現實意義。
宜賓學院唐君毅研究所、宜賓學院圖書館共撰《試論唐君毅“心靈境界說”對華嚴佛法的融契和闡揚》13一文，對現代新儒家代表人物唐君毅先生“心靈境界說”作了透辟分析，剖析了其文化哲學對中國佛學華嚴宗教義的融會和闡揚。
作者指出，縱觀唐君毅先生學術生涯，由少時對生命的直覺體悟，中年對中華文化花果飄零的悲歎和反省，及至晚年以“心通九境”的文化判教法對東西文化進行橫闊的綜合，體現著一個哲人對民族文化矢志不渝的探索精神。唐氏辭世前出版的《生命存在與心靈境界》一書，是其一生所思所求的文化理蘊和哲學慧解的深化，其書洋洋八十二萬字，以判教的方式對古今中外的文化形態進行融會貫通，爲人們昭示了一種融合東西文化的心靈境界。其判教理論在內在思維方式上繼承了佛教及受其影響的儒家學說中的圓融精神。
作者追敘了二程和朱熹各自對華嚴精神的吸收，表明宋明理學作爲中國傳統文化深度整合的産物，其理論的建構方式和內在精神深受華嚴“圓融無礙”觀法的影響，形成了被現代新儒家稱爲“圓而神的智慧”，並影響著後世的一代代儒者，唐君毅首先繼承了傳統儒學和佛學中共通的思維特征，在東西方比較文化理論中，論證了這種圓融精神作爲東方哲學中所共有的生命智慧，根本不同于西方以認知理性爲基礎的文化形態。在本體論和心靈境界說的體系建構中，借助華嚴佛學的法界觀，把這種“圓而神”精神發展到了新的高度。
唐君毅龐大的心靈境界體系以本體之“一心”，開“叁向”，通“九境”。“心”與“境”相涵互攝，感通相應，諸種文化皆由“心”所觀照以成“境界”。“心”感通“境”的方式有叁種：“橫觀”是生命心靈活動之往來于內外左右向，是主體與客體相接的活動，在觀種類；“順觀”爲前後向，是生命主體在時間中的進度，在觀次序；“縱觀”爲上下向，是生命活動超越當前之內外關系而進于更高層次，在觀層位。因而，橫觀、順觀和縱觀稱作“心靈生命之叁意向或叁志向”。由于生命心靈感通“境”的方式不同，相應而起的境界就不同，宏觀上有叁大境界：客觀境(覺他境)、主觀境(自覺境)、超主觀境(超自覺境)。以上“叁向”與此叁境之“體”、“相”、“用”交相輝映成爲“心靈九境”，而古今中外所有文化形態都可判歸入九境之中。此九境爲：客觀境——萬物散殊境、依類成化境、功能序運境；主觀境——感覺互攝境、觀照淩虛境、道德實踐境；超主觀境——歸向一神境、我法二空境、天德流行境。這就是唐氏宏大“心通九境”的文化哲學和生命哲學系統的基本構架。無論是就其所成就的“理想唯心論”所涵括中西的理論規模之宏闊而言，還是就“心靈境界說”的體系性、境界分判的層次性和判教環節的完備性而言，它都有超勝于儒家前賢的地方，唐氏以儒家思想爲趨歸，以佛學的判教理論作爲基本的思維軌範，對人類諸多民族文化形態進行橫闊的綜合與縱深的分判，在形式上深受華嚴判教理論的影響。該文對唐氏體系的把握十分透辟，以此折射出了華嚴思想對唐君毅的深刻影響，可以認爲，唐氏體系的建立，是繼程朱理學以來《華嚴經》啓示中國人智慧的又一範例。
任繼愈先生著《漢唐佛教思想論集》14中，有《華嚴宗哲學思想略論》一文。作者認爲，華嚴宗根本取消了客觀世界存在的物質基礎，有意避開客觀世界和主觀世界哪是第一性、哪是第二性這一根本前提，不承認獨立于意識之外的物質世界，只承認經過主觀意識加工了的認識對象。因此，華嚴宗所講的主客觀的關系只不過是掩人耳目，和唯物主義反映…
《五十年來《華嚴經》研究綜述(桑大鵬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…