..續本文上一頁全與之同。另，《全唐文》收皎然文3卷34篇。
在今存皎然詩中有《晨登樂遊原望終南積雪》、《吊靈均詞》、《舂陵春望》諸詩，一般相信爲皎然早年之作，且其早年曾遊長安及湖南等地71。他的《妙喜寺達公禅齋李司直公孫房都曹德裕從事方舟顔武康士騁四十二韻》詩曰：我祖傳六經，精義思朝徹。方舟頗周覽，逸書亦備閱。墨家傷刻薄，儒氏知優劣。弱植庶可彤，苦心未嘗辍，中年慕仙術，永願傳其訣。歲駐若木影，日餐瓊禾屑。婵娟羨門子，斯語豈徒設？天上生白榆，葳蕤信好折。實可返玄顔，花堪養玄發。求之性分外，業谒金亦竭。藥化成白雲，形雕辭素穴。一聞西天旨，初禅已無熱。涓子非我宗，然公有真訣。卻尋丘壑趣，始與纓绂別。
這說明其曾有過訪道求仙的經曆。
皎然現存的詩既多，故劉禹錫說唐代詩僧作品“如麼弦孤韻，瞥入人耳，非大樂之音。獨吳興晝公能備衆體”。皎然現存詩中既有大量五言律，更有五古、五言歌行、七言律絕、七言古體、七言歌行，以及《隴頭行》、《塞下曲》、《昭君怨》、《長門怨》、樂府古題、雜體詩，還有道教的《步虛詞》，真可謂“能備衆體”。
從文學史的角度來看，皎然的詩中有兩部分詩最有價值：一是所作歌行、樂府體詩；二是其後期創作的五言律絕體禅詩。
皎然所作歌行體詩、樂府詩等，主要收錄于《全唐詩》卷八百二十一。從內容看，這些詩可能多是皎然早年尚未入佛或至少是入佛未深時的作品。如《吊靈均詞》、《步虛詞》、《武源行贈丘卿岑》、《長安少年行》、《答李季蘭》等。《吊靈均詞》曰：
昧天道兮有無，聽汩渚兮躊躇。期靈均兮若存，問神理兮何如。願君精兮爲月，出孤影兮示予。天獨何兮有君，君在萬兮不群。既冰心兮皎潔，上問天兮胡不聞。天不聞，神莫睹。若雲冥冥兮雷霆怒。蕭條杳眇兮草莽，古山春兮爲誰。今猿哀兮何思，風激烈兮楚竹死。國殇人悲兮雨
。雨
兮望君時。光茫蕩漾兮化爲水，萬古忠貞兮徒爾爲。
有人說此詩據內容“知在湖南作”，並說該詩“一仍儒家思想，亦可證此時尚未皈依釋氏”。72我認爲雖說此詩“亦可證(皎然)此時尚未皈依釋氏”過于絕對(因皎然入釋氏後亦“子史比書，各臻其極”)。但說此詩是他“在湖南作”，該詩含有儒家思想，則是可信的。皎然此詩實際是借對屈原的憑吊，歌頌忠君愛國的忠貞之志；同時對天道的不公和現實的冷漠表現了強烈的不滿。從中我們也可見出早年的皎然那對國家時君的一腔忠貞。皎然的《長安少年行》真實地描繪了京華貴族少年的生活：
翠樓春酒蝦蟆陵，長安少年皆共矜。紛紛半醉綠槐道，躞蹀花
驕不勝。
這裏，詩人有驚異，似乎還有點欣羨，但完全不見批評和貶抑，可見這是其初見世面的詩作。可能詩人當初亦曾有過盛唐詩人常有的壯遊經曆，故其詩作中還有交結道教的痕迹： 陶靜予因覽真訣，遂感西城君。玉笙下青冥，人間未曾聞。日華煉精魄，皎皎無垢氛。謂我有仙骨，且令餌氤氲。俯仰愧靈顔，願隨鸾鹄群。俄然動風馭，缥缈歸青雲。
——《步虛詞》
天女來相試，將花欲染衣。禅心竟不起，還捧舊花歸。
——《答李季蘭》
西嶺松聲落日秋，千枝萬葉風
。美人援琴弄成曲，寫得松間聲斷續。聲斷續，，清我魂，流波壞陵安足論。美人夜坐明月裏，含少商兮點清征。風何淒飄飄，攪寒松兮又夜起。夜未央，曲何長，金徽更促聲泱泱。何人此時不得意，意苦弦悲聞客堂。 ——《風入松》
前一首詩，詩人先寫自己與道士交往之因，只是出于自己“覽真訣”；既而則是自己進入道場，聽到仙樂，見到煉丹的場面，並受到道士入教的規勸。但詩人似乎只自覺慚愧，並未入道。後一詩則是作者與當時著名道冠女詩人李季蘭的贈答詩，多情的女道士似乎有心相試，但詩人卻沒有動心，悄然離開了。《風入松》詩的結尾雲：“何人此時不得意，意苦弦悲聞客堂”。點明了詩人聽琴的地點不在山寺和林野，而是“客堂”。故此詩或是皎然尚未出家時所作。詩人聽琴之悲音而起同感，以至魂清魄蕩。不過，這既不是佛家的慈悲，也不是其身世淒涼的自悲；而是一種少年壯志未酬的莫名之悲。
從詩的形式風格來看，這些詩多以歌行或七言乃至雜言的形式出現，相當自由奔放，適合表現較爲激烈的情感。詩的主題雖或並無多少新意，但情感卻是熱烈而真摯的，故仍有較強的藝術感染力。
唐德宗貞元(785-804)初，皎然居于東溪草堂，“欲屏息詩道”，在“將入杼山與松雲爲偶”時，“所著《詩式》及諸文筆並寢而不紀，因顧筆硯曰：“我疲爾役，爾困我愚。數十年間了無所得。況汝是外物，何累于人哉？往既無心，雲亦無我。將放汝各歸本性，使物自物，不關于予，豈不樂乎？遂命弟子黜焉””。直到貞元五年(790)五月李洪湖州任郡守，皎然在李氏影響下改變了觀點。這五年間皎然應無詩作或詩作甚少。貞元五年五月之後，皎然又開始了自己的詩歌創作。
皎然晚年的思想已深得洪州馬祖禅系“不斷不造，任運自在，名爲解脫人”的精神。故其不僅重操詩筆，且詩風亦當有變——即禅理更純。《宋高僧》本傳又曰：“至(貞元)五年五月，會前禦史中丞李洪自河北負譴再移爲湖守，初相見，未交一言，
若神合。素知公精于佛理，因請益焉。先問宗源，次及心印，公笑而後答。他日，言及《詩式》，具陳以宿昔之志。公曰：“不然……奈何學小乘偏見，以宿志爲辭邪？73””皎然的《白雲上人精舍尋杼山禅詩兼示崔子向何山道上人》一詩，向被認爲皎然“佛學思想發展上的一個裏程碑”74：
望遠涉寒水，懷人在幽境。爲高皎皎姿，及愛蒼蒼嶺。果見棲禅子，潺潺灌真頂。積疑一念破，澄息萬緣靜。世事花上塵，惠心空中境。清閑誘我性，遂使煩慮屏。許共林客遊，欲從山人請。木棲無名樹，水汲忘機井。持此一日高，未肯謝箕颍。夕霁山態好，空月生俄頃。識妙聆細泉，悟深滌清茗。此心誰得失，笑向西林永。
這首詩似乎已具有一般禅宗“清閑”、“忘機”的境界，但似乎對箕山、颍川之類逃世者較爲執著，因此還不能說表現皎然的禅學已達到一個新的層次。實際上只有在遇見李洪並受到其影響，才真正體會到“一切放下”後的自由。他的《贈李中丞洪》一詩真切地表明了自己的這一感受：
安知七十年，一朝值宗伯。言如及清風，醒然開我懷。宴息與遊樂，不將衣褐乖。海底取明月，鯨波不可度。上有巨蟒吞，下有毒龍護。一與吾師言，乃于中心悟。咄哉冥冥子，胡爲自塵汙。
七十年時始達到“從心所欲不逾矩”的境界，心中自有一種不可言狀的審美愉悅。他的《禅思》一詩，更詳細地敘述了自己所理解的新禅意：
真我性無主，誰爲塵識昏。奈何求其本，若拔大木根。妄以一念動，勢如千波翻。傷哉子桑扈，蟲臂徒虛言。神威興外論，宗邪生異源。空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，喧嘩未曾喧。嗟嗟世上禅，不共智者言。
正是在這種境界，他寫下了《李中丞洪二美人唱軋筝歌》這類的詩作，並過起了“山火照書卷，野風吹酒瓶”(《奉酬李中丞洪湖州西亭即事見寄兼呈吳任處士時中丞量移湖州長史》)的生活。這種生活，較之早先的謹持禅觀甚或“狂發從亂歌”(《出遊》)以及大曆十二年(777)爲“戛銅碗龍吟”之事的嬉禅，實際乃是一種更高的境界；于這種境界所創作的詩歌，與其從顔真卿諸人的唱和之作，乃不可同日而語。因爲前者表現的是一種禅想與審美的境界，而後者只是附庸風雅之舉，從內容到形式與一般僧詩並無二致。
(二)貫休
釋貫休(832—912)，《唐詩紀事》卷七十五言其生平頗詳。本姓姜氏，字德隱，婺州蘭溪人。錢
自稱吳越王時，休曾投詩往依，不合入蜀，王建遇之甚厚。貫休與齊己齊名，有《西嶽集》十卷，吳融爲序，卒于蜀。又史載其入蜀前谒成禭于荊南，因事忤成禭，被放之黔；久之，再至荊南，因谏高季昌苛政被疏，由是方入蜀75。《宋高僧傳》卷叁十《梁成都府東禅院貫休傳》雲：
釋貫休，字德隱，俗姓姜氏，金華蘭溪登高人也。七歲父母雅愛之，投本縣圓貞禅師出家，爲童侍，日誦《法華經》一千字。耳所暫聞，不忘于心。與處默同削染，鄰院而居。每隔籬論詩互吟，尋偶對，僧有見之者，皆驚異焉。受具之後，詩名聳動，于時乃往豫章傳《法華經》《起信論》，皆精奧義，講訓且勤。
這說明，貫休除了以詩聞名之外，于義學也頗“精奧”，特別是深于《法華經》。他在《經曠禅師院》說：“吾師楞伽山中人，氣岸古淡僧麒麟……憶昔十四五年前苦寒節，禮師問師楞伽月。”說明他應屬于禅宗。他又有《送僧入石霜》詩。其《聞無相道人順世五首》其四雲：“石霜既順世，吾師亦不住。”76則他不僅屬籍禅宗，且很可能出于臨濟宗石霜一系77。《五燈會元》卷六將他列爲“未明法嗣”的禅師之列。他的《聞大願和尚順世叁首》其叁末“聯”曰：“今朝益惆怅，曾沐下床迎。”自注雲：“愚常念《法華經》，師見，即下床迎，雲“吾不敢以衆人相待也78”。”又“微人昔爲門下人，扣玄佩惠無邊垠。自憐亦是師子子，未逾叁載能
呻”下亦自注：“江西叁載誦《法華經》”。敦煌寫卷斯4037號有貫休《贊念法華經僧》詩雲：
空王門下有真子，堪以空王爲了使。常持菡萏《白蓮經》，屈指無人得相似。長松下，深窗裏，曆曆清音微宮征。短偈長行主客分，不使閑聲持牙齒。外人聞，從雙耳，香風襲鼻寒毛起。只見天花落座前，空中必定有神鬼。吾師吾師須努力，年深已是功成積。桑田變海骨爲塵，相看長似紅蓮色。79
可見他對《法華經》情有獨鍾，不僅自己講習，對他人研讀此書亦贊許有加。…
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