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《禅林寶訓》自産生以來，就受到曆代叢林、學者的高度重視，出現了五種古注本。《禅林寶訓》以“削勢利人我，趨道德仁義”爲思想主旨，爲出家學道者在敦品、勵道、志學、應事、宏法、臨衆等各個方面提供了實踐“龜鑒”。《禅林寶訓》所記載禅僧尊宿的教化叢林、垂範後世的嘉言義行，包含著豐富而深刻的宗教價值和思想價值，因而它受到宋、元、明、清幾代叢林高僧大德的重視，成爲叢林僧伽教育的範本和僧衆日常踐履的“龜鑒”。但由于《禅林寶訓》“文約義豐，事多博涉”［41］，對于初學者而言，“不無留阻”。因此，不斷有人對《禅林寶訓》進行注釋。曆史上出現了流傳至今的《禅訓音義》、《禅林寶訓合注》、《禅林寶訓拈頌》、《禅林寶訓順硃》、《禅林寶訓筆說》五種古注本。
流傳至今的第一種古注本《禅林寶訓音義》一卷，由明代比丘大建于“崇祯乙亥仲春叁日”即1635年2月3日校注完成。以後出現的幾種《禅林寶訓》古注本，基本上都參照了《禅林寶訓音義》，只是注解內容詳略不同、注解诠釋方式有所差異，而由比丘大建校定的《禅林寶訓》原文，都沒有改變。現存的第二種古注本是《禅林寶訓合注》四卷，由清代順治庚寅年(1650)武林淨慧居士張文嘉校定，張文憲參閱，實際上由兄弟倆共同完成。第叁種古注本是《禅林寶訓拈頌》一卷，由順治甲午年(1654)春，臨濟正宗第叁十二世武林慧雲禅寺住持袖翁行盛撰，超記錄，門人張文嘉、顧如晉同校。第四種古注本《禅林寶訓順硃》四卷，由清代康熙戊午年(1678)四川重慶華岩的德玉長老所撰。第五種古注本《禅林寶訓筆說》叁卷，由清代康熙丙戌年(1706)湖南衡陽西鄉雲峰寺智祥禅師所作。上述五種古注本都被收入《續藏經》第一輯第二編第十八套。
《禅林寶訓》被教界、學者或譽爲“真爲萬世師法”，或譽爲“足與儒家《近思錄》諸篇相表裏，誠釋門之龜鑒而衲子之楷模”，或譽爲“佛教之有《寶訓》，猶聖教之有四子書”，或譽爲“足以與《宋儒學案》比美千秋”。《禅林寶訓》雖然流傳于叢林教界，但長期以來，教界因某種原因而對它知之不廣、研之不深。《禅林寶訓》雖然受到叢林教界的高度重視，然而長期以來，《禅林寶訓》並未受到學術界應有的重視和研究，一般的禅宗思想史往往沒有提到它，這與《禅林寶訓》實際的曆史地位和獨具的思想價值極不相稱。很多教外人士包括一部分佛教學者，對佛教叢林乃至現代人生有著重要價值、意義的禅林寶典，缺乏足夠的、系統的了解和比較深入的學理研究。當代學者徐小躍所撰的白話今注本《禅林寶訓釋譯》(臺灣佛光出版社1997年版)，通過“題解”、“源流”等注解方式，從中國禅宗思想史的角度，第一次以現代學術的眼光對《禅林寶訓》進行了學理層面的初步探討，在一定程度上彌補了教界、學界對它知之不廣、研之不深的缺陷。但是，徐氏的《禅林寶訓釋譯》因注釋體裁的限製，從嚴格整體意義上講，並不是對《禅林寶訓》的完整、系統研究，它對《禅林寶訓》的有些問題還沒來得及作廣泛深入的分析，在一些方面只是指明了給人富有啓發意義的方向。盡管徐氏對《禅林寶訓》的分析是一種粗線條的，徐氏的研究在一定意義上講，還不夠真正完全深入，但爲後來學人的進一步研究提供了一條富有啓發意義的思路。從一定意義上講，如果忽視《禅林寶訓》的思想價值，就無法真正做到客觀、全面地評價宋代禅學。從佛教中國化和禅宗思想史的層面去揭示《禅林寶訓》的思想內涵、在宋代禅學中的曆史意義及其當代價值，無疑是禅學研究領域裏的一項不可或缺而富有重要意義的工作。
［1］淨善《禅林寶訓序》。
［2］比丘大建《禅林寶訓音義序》。
［3］《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》冊49，頁406。
［4］《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》冊49，頁403。
［5］《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》冊49，頁403。
［6］《佛祖統紀》卷四十四，《大正藏》冊49，頁406。
［7］石介《徂徕集》卷十五《答歐陽永叔書》。
［8］石介《徂徕集》卷五《怪說下》。
［9］《孫明複小集·儒辱》。
［10］《佛祖統紀》卷四十五，《大正藏》冊49，頁410～411。
［11］參見徐洪興：《思想的轉型——理學發生過程研究》，上海人民出版社1996年版，第147頁。
［12］《李觏集》卷二十叁《郡武軍學置莊田記》。
［13］陳舜俞：《镡津明教大師行業記》，《大正藏》冊52，頁648。［14］據《橫渠先生行狀》，範仲淹勸張載棄軍事讀《中庸》：“儒者自有名教，何事于兵!因勸讀《中庸》。”據《困學紀聞》卷十五，“本朝名節，自範文正公”。足見範仲淹重視正統儒家的“立德”觀念。［15］《朱子語類》卷一二九《本朝》。
［16］《郡齋讀書志·後志》卷二。
［17］《臨川先生文集》卷二十九《禮樂論》。
［18］紹興元年，宋高宗诏贈程頤直龍圖閣，並製詞略曰：“周衰，聖人之道不得傳。世之學者，其欲聞仁義道德之說，孰從而求之
亦孰從而聽之
爾頤潛心大業，高明自得之學，可信不疑。而浮僞之徒，自知學問文采不足表現于世，乃竊借名以自售，外示恬默，中實奔競。使天下之士聞其風而疾之，是重不幸焉。朕所以振耀褒顯之者，以明上之所與在此而不在彼也。”(《宋史紀事本末》卷八十《道學崇黜 》)［19］紹興十五年(1145)，宋高宗“敕天下僧道始令納丁錢，自十千至一千叁百，凡九等，謂之清閑錢，年六十以上及殘疾者聽免納”(《佛祖統紀》卷四十七，《大正藏》冊49，頁425)
［20］宋高宗謂侍臣曰：“朕觀古者人主，欲除釋老二教，或毀其像，或廢其徒，皆不及久，往往愈熾。今不放度牒，則自可漸銷而製勝。”(《佛祖統紀》卷四十七，《大正藏》冊49，頁425)
［21］《佛祖曆代通載》卷四十七，《大正藏》冊49，頁425。
［22］《建炎以來朝野雜記》卷十五，中華書局2000年版。
［23］美國漢學家劉子健分析認爲，南宋時期的精英文化“變得前所未有地容易懷舊和內省，態度溫和，語氣審慎，有時甚至是悲觀”，“在本質上趨向于內斂”。(劉子健：《中國轉向內在——兩宋之際的文化內向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2002年版，第7頁)
［24］葉紹翁：《四朝聞見錄·丙編》卷五，中華書局1989年版。［25］《朱文公文集》卷四十叁《答林擇之》。
［26］《缁門警訓》卷七，《大正藏》冊48，頁1076～1077。
［27］《宗門十規論·護己之短好爭勝負》。
［28］《大慧普覺禅師語錄》卷二十四，《大正藏》冊47，頁913。［29］《禅林寶訓》卷叁，《大正藏》冊48，頁1034。
［30］《禅林寶訓》卷二，《大正藏》冊48，頁1026。
［31］《禅林寶訓》卷叁，《大正藏》冊48，頁1033。
［32］《禅林寶訓》卷四，《大正藏》冊48，頁1036。
［33］《金石萃編》卷一四七。
［34］“看話禅”的淵源一般追溯到黃檗希運那裏(見《傳心法要》)，甚至五祖弘忍那裏(論者潘桂明說：“如果追溯看話禅的禅學淵源，筆者認爲它最早出現在弘忍的思想中。”見潘桂明：《中國禅宗思想曆程》，今日中國出版社1992年版，第487～488頁)。大慧宗杲的看話禅應該主要受五祖法演禅師的影響。在宋代，五祖法演實際上已開始提倡“看話禅”，《禅林寶訓》對此有所透露、反映。《禅林寶訓》卷二記載靈源惟清謂佛鑒清遠一段話：“凡接東山師兄(按：五祖法演)書，未嘗言世谛事，唯丁甯忘軀宏道，誘掖後來而已。近得書雲：“諸莊旱損我總不憂，只憂禅家無眼。今夏百余人，室中舉個狗子無佛性話，無一人會得，此可爲憂。”至哉斯言!”(《大正藏》冊48，頁1023)《禅林寶訓》只有此一處提到“看話禅”，且無提及大慧宗杲的看話禅，足以說明《禅林寶訓》並不提倡看話禅。
［35］臺灣惠空法師在檢討中國曆史上的禅、淨關系時說：“就曆史事實看，禅宗從宋、明、清逐漸由盛而衰，到了民國更是沒落；淨土宗則是在禅淨融合中爲大衆所接受，尤其到了二十世紀末的臺灣，更可說是一片興旺的景象。”但是“若將來仍然朝這樣的方向發展，對佛教而言，並不是一件好事，因爲過于崇尚他力的思想，會與佛法覺性的召感、顯現之本質有所偏離”(惠空：《從禅、淨興衰思考中國佛教之未來》，《佛藏》1999年第15期。)。
［36］《佛祖曆代通載》卷十九，《大正藏》冊49，頁668。
［37］《淨土傳》在元豐年間(1078—1085)被增爲四卷，至紹興二十四年(1154)被增補爲八卷，並易名爲《寶珠集》。參見《佛祖統紀》卷四十七，《大正藏》冊49，頁427。
［38］《佛祖統紀》卷四十五，《大正藏》冊49，頁412。
［39］賴永海《中國佛性論》，中國青年出版社1999年版，第310頁。［40］如佑《禅林寶訓序》，《禅林寶訓合注》卷首。
［41］比丘大建《禅林寶訓音義序》。
《《禅林寶訓》引論(蔣九愚)》全文閱讀結束。