..續本文上一頁觀所記薩婆多部的這一部禅典(其名曰《具足清淨法場》)，在罽賓的傳承情況爲：
傳此法至于罽賓，轉至富若蜜羅。富若蜜羅亦盡諸漏，具足六通。後至弟子富若羅，亦得應真。此二人于賓中爲第一教首。
富若蜜羅去世已來五十余年，弟子去世二十余年，昙摩多羅菩薩，與佛陀斯那俱共，谘得高勝，宣行法本，佛陀斯那化行賓，爲第叁訓首。有于彼來者，親從其受法教誨，見其涅時遺教言：“我所化人衆數甚多，入道之徒具有七百。”富若羅所訓爲教師者十五六人，如今于西域中熾盛教化，受學者衆。昙摩羅(據前當作昙摩多羅)從天竺來，以是法要傳與婆陀羅，婆陀羅與佛陀斯那，佛陀斯那憫此旃丹(震旦)無真習可師，故傳此法本流至東州。 佛陀斯那(Buddhasona)即佛大先。慧觀此序實際上認爲他綜合了兩個傳承世系，其一佛大先自認是傳承了富若蜜羅、富若羅，爲賓的第叁教首，其緣起爲他與昙摩多羅(達磨多羅)共同訪得前述二人傳下的薩婆多部的《具足清淨法場》，這應該是很重要的禅典；其二是達摩多羅自己從天竺帶來的《法要》，中經婆陀羅，再傳予佛大先。它與前述二人共同訪得的薩婆多部典之間，或許是略、詳之不同［11］。正因此，該經的小序才會在列舉曆代祖師時，把達磨多羅放在更早的不若蜜多羅(即富若蜜羅)之前。
對于佛大先本人的師承關系來說，這二人的地位是並列的：
富若蜜羅——富若羅
達摩多羅——婆陀羅 佛大先
在優波崛即五部分化之後和富若蜜羅之前的傳承關系中，比較關鍵的當推僧伽羅叉，僧伽羅叉，晉言衆護。他也有一本稱爲《修行道地》的影響很大的禅典問世。這是僧伽羅叉采集各經的禅法要義，編爲二十七章所成［12］。
叁、覺賢的譯籍與《達摩多羅禅經》
關于覺賢的譯經，本傳雲：“其先後所出《觀佛叁昧海》六卷，《泥洹》及《修行方便論》等，凡一十五部，一百十有七卷。”據《祐錄》卷二所錄，當爲十一部六十九卷(原文誤作十部六十七卷，據其實際著錄的部、卷數改正)：
(1)《大方廣佛華嚴經》五十卷；
(2)《觀佛叁昧經》八卷；
(3)《新無量壽經》二卷；
(4)《禅經修行方便》二卷；
(5)《大方等如來藏經》一卷；
(6)《菩薩十住經》一卷；
(7)《出生無量門持經》一卷；
(8)《新微密持經》一卷；
(9)《本業經》一卷；
(10)《淨六波羅蜜經》一卷；
(11)《文殊師利發願經》一卷(據大正五五，頁一一下)。
僧祐只見到(1)、(2)、(3)、(4)、(6)、(7)、(11)。
《開元釋教錄》卷叁則記爲：一十叁部一百二十五卷(大正五五，五○五中下)。其中多出《摩诃僧祗律》四十卷，《僧祗比丘戒本》一卷、《方便心論》一卷及《過去因果經》四卷，其中《僧祗律》和《戒本》是法顯所譯，具在《祐錄》法顯條。關于《方便心論》，《釋教錄》雲“共法業出，見《高僧傳》”，然而本傳僅雲《修行方便論》而已。另外《釋教錄》認爲《新微密持經》實即《出生無量門持經》，是中土第五次譯出的本子，僧未見題名爲《新微密》的經本，而有此失誤。《釋教錄》無《十住經》一卷，其卷四羅什所譯《十住經》四卷下小注雲：“是《華嚴十地品》異譯”，而據《祐錄》卷二《新集異出經錄》所記，鸠摩羅什所出《十住經》四卷與佛陀跋陀羅《菩薩十住》一卷系同本異譯。覺賢既然後來又譯出了五十卷大本的《華嚴經》，則《釋教錄》不載，也就可以理解。但是按照同樣的標准，《本業經》即《華嚴·淨行品》，也應刪略。因而現在將覺賢譯籍的名目、卷數、時間、地點諸項整理如下：
(1)《禅經修行方便》二卷，廬山所出；
(2)《出生無量門持經》一卷，廬山所出；
(3)《大方廣佛華嚴經》初出五十卷，後人分爲六十卷，晉義熙十四年(418)叁月十日于道場寺出；
(4)《文殊師利發願經》一卷，晉元熙二年(420)于道場寺出；
(5)《大方等如來藏經》一卷，晉元熙二年道場寺出；
(6)《新無量寺經》二卷，劉宋永初二年(421)于道場寺出；
(7)《觀佛叁昧海經》八卷或十卷，劉宋時出；
(8)《淨六波羅密經》一卷；
(9)《方便心論》(疑訛誤)；
(10)《過去因果經》(疑訛誤)。
以上是由覺賢主導而譯出的經籍，另有他襄助法顯，而在道場寺譯出的典籍：《大般泥洹經》、《方等泥洹經》、《摩诃僧祗律》、《雜阿毗昙心》、《雜藏經》等。
覺賢在廬山譯出的禅經，其題名據《祐錄》所載，爲《禅經修行方便》二卷，該條下小注雲：“一名庚伽遮羅浮迷，譯言修行道地，一名《不淨觀經》，凡有十七品”。其中音譯的名稱，指其梵文的原題，應該最契合它的內容和地位，據此可知它就是另一種《修行道地經》，所以照意譯的方式，這是最合適它的題名。然而由于已經有了竺法護等人所譯的僧伽羅刹的《修行道地經》，爲了顯示區別，所以就另題爲《禅經修行方便》雲雲。
慧遠爲此法本所做的序，通稱爲《廬山出修行方便禅經統序》，而慧觀的序則稱爲《修行地不淨觀經序》。所謂“統序”是針對經中數息、不淨、四無量、觀陰界入、觀十二因緣諸門禅法原來各自獨立，今將這“禅數諸經”統括並爲之做序而言的［13］。《不淨觀》部分可能先出，慧觀特地爲它作了序。
費長房的《曆代叁寶記》始將它記爲“達磨多羅禅經”，以後諸錄便以訛傳訛，甚至禅宗的法嗣如宋釋契嵩將作者附會爲“菩提達磨”，更是不足與論。此法本參照覺賢本傳所記，當爲《修行方便論》，實際上就是《修行道地論》或《瑜伽師地論》。其實它並非佛說，開篇無“如是我聞”字樣，其中亦無各種圍繞佛陀的神話意象。因而此篇的恰當的題名應爲《修行道地論》。
大家都知道羅什所出的禅經極爲雜湊，又從僧叡的《關中出禅經序》知道它究竟綜合哪幾家的禅法，也融入了大乘佛教的般若空觀，但是從修習的入手來說，有師承混亂、次第不明的弊端，這些正是覺賢門下或從賢谘受禅法的人對之頗有微詞的地方。反過來說，學有所宗，次第分明，便于實修，恰是覺賢所譯《修行道地禅經》的優點。慧觀和慧遠的兩本經序，要之均作于覺賢被擯之後不久，因而對羅什譯出《禅經》多所指摘，頗可以理解，所講也是有的放矢，有道理的。慧遠指出：“頃鸠摩耆婆(即鸠摩羅什)宣馬鳴所述，乃有此業。雖其道未融，蓋是爲山于一篑。”［14］即認爲羅什對禅法並未透入，所以傳授的只是不完全的知識。又如慧觀講：“禅典要密，宜對之有宗，若漏失根源，則枝尋不全；群盲失旨，則上慢幽昏，可不懼乎
”［15］意即禅法的典籍，意思扼要深隱，倘若不是學有所宗，親受指點，就會偏離宗旨，産生增上慢。看來，慧觀的批評主要是集中于羅什抹煞派別師承的特質，而徒事雜湊這一點上。對此，他還說：
……乃有五部之異。是化運有方，開徹有期。五部既舉，則深淺殊風，遂有支派之別；既有其別，可不究本詳而後學耶
［16］
這是說禅家自分五部之後，各部禅法淺深不一，風格迥異，不說各擅勝場吧，但也不能在不究其根本的情況下，隨便去學。
《修行道地禅經》的譯出，照慧遠經序所說，是綜合了達磨多羅與佛大先兩家的禅法，彼曰：
今之所譯，出自達磨多羅與佛大先。其人西域之俊，禅訓之宗。搜集經要，勸發大乘；弘教不同，故有詳略之異。
換言之，達磨多羅與佛大先各自所出的略、詳兩種法本是今譯的根據。達磨多羅的《禅要》既然是“阖衆篇于同道，開一色爲恒沙”，故是略本無疑。但是這個說法讓人頗感困惑。將他所介紹的兩家禅觀的特點與《禅經》本文進行對照，可知其中並無達磨多羅的禅法部分。所以猜測原本要譯出這兩家的禅要，可是既然指責別人所出禅經是學無所宗，拼湊而成，若是自己也來綜合的話，不免遭人诟病，所以幹脆就不譯了。而慧遠的序文，在准備同時譯出之時，大概就已經根據覺賢本人的介紹而寫好了，方才形成如此的局面。達磨與佛大先兩家禅法的不同，慧遠講得很清楚。先是關于達磨的介紹：
達磨多羅阖衆篇于同道，開一色爲恒沙。其爲觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往複無際，而未始出于如。故曰：色不離如，如不離色，色則是如，如則是色。［17］
所謂“阖衆篇于同道”，就是合五門禅觀爲一，完全由十遍處入手去修。十遍處，即地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識中的任一元素或色彩等，均可設想它周遍于一切的對象。“開一色爲恒沙”是描述遍處的修行，即以一色爲遍處而通觀如恒河沙數的對象。進而要理解這些“遍處”的真如法性［18］。
繼而是關于佛大先的介紹：
佛大先以爲，澄源引流，固宜有漸，是以始自二道，開甘露門，釋四義以返迷，啓歸途以領會，分別陰界，導以正觀，暢散緣起，使優劣自辨，然後令原始反終，妙尋其報。［19］參照《禅經》本文可知，所謂循序漸進的修法，對于數息、不淨二甘露門，就是要以方便、勝進二道來講數息觀，再以方便道來講不淨觀，每一道都要通達退、住、升進、決定四義，前二義闡明其消極的注意事項，後二義闡明其積極的努力方向。然後是正觀陰界入和十二緣起諸法門。
現對這本《禅經》的結構和主要概念再稍做介紹。本經共十七品，即：
修行方便道安般念退分；
修行勝道安般念退分；
(3)修行方便道安般念住分；
(4)修行勝道安般念住分；
(5)修行方便道安般念升進分；
修行勝道安般念升進分；
(7)修行方便道安般念決定分；
(8)修行勝道安般念決定分；
(9)修行方便道不淨觀退分；
(10)修行方便道不淨觀住分；
(11)修行方便道不淨觀升進分；
(12)修行方便道不淨觀決定分；
(13)修行觀界；
(14)修行四無量叁昧；
(15)修行觀陰；
(16)修行觀入；
(17)修行觀十二因緣。
前十叁品爲偈頌的形式，後四品爲長行。
方便道之修習可共外道，勝道則不共外道，包含著證悟佛教特有真谛的意思。退、住、升進、決定四義的構成，可說是本經的特色之一，它們是將修習數息、不淨二甘露門中出現的各類問題或者特征加以分類和組織，一一闡明其對治或引導的方法，對于實際的修持應該說是大有裨益。分而言之，“退”即煩惱現前，道心減退；“住”即身心遲鈍、禅修停滯；“升進”即克服障礙，穩步躍升；“決定”即心意堅定，止觀圓熟。本經所涉其他法數，如陰界入、四無量、十二因緣，皆爲涉獵佛學者耳熟能詳的，茲不贅述。
細審《禅經》的原文，讓人最覺困惑的地方在于，無論就此經的禅觀組織，還是就禅觀背後對應的思想內涵而言，均無法看到所謂“大乘佛教”的特色。幾乎所有的法數都是在“大乘”産生以前的部派那兒能夠找到的。而通常被認爲是綜合了大小乘禅法的鸠摩羅什所出的《禅經》、《禅法要》、《禅要解》諸典［20］，卻被譏評爲“漏失根源”、“其道未融”等。羅什確非禅業專家，不能給人指出大乘禅法的正確方向。其所出禅典的大乘特色，集中于般若實相觀的思想內涵方面。
其實，原本意義上“止觀”的“觀”是要由具象的念慮入手，而非耽著于抽象哲理的玄思。例如，覺賢所出《禅經》的最後一品“十二因緣觀”，就是把“十二因緣”的衆所周知的道理落實到具象的禅觀上來，只有這樣才能給熱心向道的人指出切入的地方。故而，大乘佛教所宗奉的道理如何從禅觀上去落實，尤其令人關注。後來天臺宗的“一心叁觀”就是往這個方向去努力——是否成功，姑且不論。要之，對覺賢禅法淵源的研究，向我們提出了大乘顯宗的禅法特色的問題。如何看待，尚有俟方家指教。
［1］［梁］慧皎撰、湯用彤校注：《高僧傳》，中華書局1992年版，第71頁。
［2］《高僧傳》，第47頁。
［3］《高僧傳》，第71頁。
［4］見其本傳。
［5］《高僧傳》，第264頁。
［6］又據僧肇《什法師诔文》謂是弘始十五年癸醜(413)四月十叁日薨于大寺。
［7］宜方認爲《慧觀傳》所記有誤，此說恐在邏輯上難以推出。又後來的宋文帝劉義隆，僧傳稱爲西中郎，雖此職的授封是在義熙十四年(418)，但這是以後來的封號指其當時人也。
［8］《大正藏》冊55，頁89。
［9］參見胡適：《禅學古史考》，張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》第4輯，臺灣大乘文化出版社1977年版。
［10］《大正藏》冊55，頁65下。
［11］關于罽賓與天竺兩支禅系總于佛大先身上的看法，也是胡適所持的。但他認爲富若蜜羅的去世距覺賢譯出此經只有五十年的看法，明顯非是。五十年是針對佛大先等二人訪得法本與富若蜜羅辭世之間的跨度而言。
［12］此據《高僧傳·安世高傳》、《修行道地經序》等。
［13］參見呂黴：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第77頁。
［14］《大正藏》冊55，頁65～66。
［15］《大正藏》冊55，頁66中。
［16］《大正藏》冊55，頁66下。
［17］《大正藏》冊55，頁66上。
［18］參見呂黴：《中國佛學源流略講》，第80頁。
［19］《大正藏》冊55，頁66上。
［20］據《高僧傳》卷二《鸠摩羅什傳》，第52頁。
《覺賢與《達摩多羅禅經》(吳洲)》全文閱讀結束。