..续本文上一页观所记萨婆多部的这一部禅典(其名曰《具足清净法场》)，在罽宾的传承情况为：
传此法至于罽宾，转至富若蜜罗。富若蜜罗亦尽诸漏，具足六通。后至弟子富若罗，亦得应真。此二人于宾中为第一教首。
富若蜜罗去世已来五十余年，弟子去世二十余年，昙摩多罗菩萨，与佛陀斯那俱共，谘得高胜，宣行法本，佛陀斯那化行宾，为第三训首。有于彼来者，亲从其受法教诲，见其涅时遗教言：“我所化人众数甚多，入道之徒具有七百。”富若罗所训为教师者十五六人，如今于西域中炽盛教化，受学者众。昙摩罗(据前当作昙摩多罗)从天竺来，以是法要传与婆陀罗，婆陀罗与佛陀斯那，佛陀斯那悯此旃丹(震旦)无真习可师，故传此法本流至东州。 佛陀斯那(Buddhasona)即佛大先。慧观此序实际上认为他综合了两个传承世系，其一佛大先自认是传承了富若蜜罗、富若罗，为宾的第三教首，其缘起为他与昙摩多罗(达磨多罗)共同访得前述二人传下的萨婆多部的《具足清净法场》，这应该是很重要的禅典；其二是达摩多罗自己从天竺带来的《法要》，中经婆陀罗，再传予佛大先。它与前述二人共同访得的萨婆多部典之间，或许是略、详之不同［11］。正因此，该经的小序才会在列举历代祖师时，把达磨多罗放在更早的不若蜜多罗(即富若蜜罗)之前。
对于佛大先本人的师承关系来说，这二人的地位是并列的：
富若蜜罗——富若罗
达摩多罗——婆陀罗 佛大先
在优波崛即五部分化之后和富若蜜罗之前的传承关系中，比较关键的当推僧伽罗叉，僧伽罗叉，晋言众护。他也有一本称为《修行道地》的影响很大的禅典问世。这是僧伽罗叉采集各经的禅法要义，编为二十七章所成［12］。
三、觉贤的译籍与《达摩多罗禅经》
关于觉贤的译经，本传云：“其先后所出《观佛三昧海》六卷，《泥洹》及《修行方便论》等，凡一十五部，一百十有七卷。”据《祐录》卷二所录，当为十一部六十九卷(原文误作十部六十七卷，据其实际著录的部、卷数改正)：
(1)《大方广佛华严经》五十卷；
(2)《观佛三昧经》八卷；
(3)《新无量寿经》二卷；
(4)《禅经修行方便》二卷；
(5)《大方等如来藏经》一卷；
(6)《菩萨十住经》一卷；
(7)《出生无量门持经》一卷；
(8)《新微密持经》一卷；
(9)《本业经》一卷；
(10)《净六波罗蜜经》一卷；
(11)《文殊师利发愿经》一卷(据大正五五，页一一下)。
僧祐只见到(1)、(2)、(3)、(4)、(6)、(7)、(11)。
《开元释教录》卷三则记为：一十三部一百二十五卷(大正五五，五○五中下)。其中多出《摩诃僧祗律》四十卷，《僧祗比丘戒本》一卷、《方便心论》一卷及《过去因果经》四卷，其中《僧祗律》和《戒本》是法显所译，具在《祐录》法显条。关于《方便心论》，《释教录》云“共法业出，见《高僧传》”，然而本传仅云《修行方便论》而已。另外《释教录》认为《新微密持经》实即《出生无量门持经》，是中土第五次译出的本子，僧未见题名为《新微密》的经本，而有此失误。《释教录》无《十住经》一卷，其卷四罗什所译《十住经》四卷下小注云：“是《华严十地品》异译”，而据《祐录》卷二《新集异出经录》所记，鸠摩罗什所出《十住经》四卷与佛陀跋陀罗《菩萨十住》一卷系同本异译。觉贤既然后来又译出了五十卷大本的《华严经》，则《释教录》不载，也就可以理解。但是按照同样的标准，《本业经》即《华严·净行品》，也应删略。因而现在将觉贤译籍的名目、卷数、时间、地点诸项整理如下：
(1)《禅经修行方便》二卷，庐山所出；
(2)《出生无量门持经》一卷，庐山所出；
(3)《大方广佛华严经》初出五十卷，后人分为六十卷，晋义熙十四年(418)三月十日于道场寺出；
(4)《文殊师利发愿经》一卷，晋元熙二年(420)于道场寺出；
(5)《大方等如来藏经》一卷，晋元熙二年道场寺出；
(6)《新无量寺经》二卷，刘宋永初二年(421)于道场寺出；
(7)《观佛三昧海经》八卷或十卷，刘宋时出；
(8)《净六波罗密经》一卷；
(9)《方便心论》(疑讹误)；
(10)《过去因果经》(疑讹误)。
以上是由觉贤主导而译出的经籍，另有他襄助法显，而在道场寺译出的典籍：《大般泥洹经》、《方等泥洹经》、《摩诃僧祗律》、《杂阿毗昙心》、《杂藏经》等。
觉贤在庐山译出的禅经，其题名据《祐录》所载，为《禅经修行方便》二卷，该条下小注云：“一名庚伽遮罗浮迷，译言修行道地，一名《不净观经》，凡有十七品”。其中音译的名称，指其梵文的原题，应该最契合它的内容和地位，据此可知它就是另一种《修行道地经》，所以照意译的方式，这是最合适它的题名。然而由于已经有了竺法护等人所译的僧伽罗刹的《修行道地经》，为了显示区别，所以就另题为《禅经修行方便》云云。
慧远为此法本所做的序，通称为《庐山出修行方便禅经统序》，而慧观的序则称为《修行地不净观经序》。所谓“统序”是针对经中数息、不净、四无量、观阴界入、观十二因缘诸门禅法原来各自独立，今将这“禅数诸经”统括并为之做序而言的［13］。《不净观》部分可能先出，慧观特地为它作了序。
费长房的《历代三宝记》始将它记为“达磨多罗禅经”，以后诸录便以讹传讹，甚至禅宗的法嗣如宋释契嵩将作者附会为“菩提达磨”，更是不足与论。此法本参照觉贤本传所记，当为《修行方便论》，实际上就是《修行道地论》或《瑜伽师地论》。其实它并非佛说，开篇无“如是我闻”字样，其中亦无各种围绕佛陀的神话意象。因而此篇的恰当的题名应为《修行道地论》。
大家都知道罗什所出的禅经极为杂凑，又从僧叡的《关中出禅经序》知道它究竟综合哪几家的禅法，也融入了大乘佛教的般若空观，但是从修习的入手来说，有师承混乱、次第不明的弊端，这些正是觉贤门下或从贤谘受禅法的人对之颇有微词的地方。反过来说，学有所宗，次第分明，便于实修，恰是觉贤所译《修行道地禅经》的优点。慧观和慧远的两本经序，要之均作于觉贤被摈之后不久，因而对罗什译出《禅经》多所指摘，颇可以理解，所讲也是有的放矢，有道理的。慧远指出：“顷鸠摩耆婆(即鸠摩罗什)宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑。”［14］即认为罗什对禅法并未透入，所以传授的只是不完全的知识。又如慧观讲：“禅典要密，宜对之有宗，若漏失根源，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎
”［15］意即禅法的典籍，意思扼要深隐，倘若不是学有所宗，亲受指点，就会偏离宗旨，产生增上慢。看来，慧观的批评主要是集中于罗什抹煞派别师承的特质，而徒事杂凑这一点上。对此，他还说：
……乃有五部之异。是化运有方，开彻有期。五部既举，则深浅殊风，遂有支派之别；既有其别，可不究本详而后学耶
［16］
这是说禅家自分五部之后，各部禅法浅深不一，风格迥异，不说各擅胜场吧，但也不能在不究其根本的情况下，随便去学。
《修行道地禅经》的译出，照慧远经序所说，是综合了达磨多罗与佛大先两家的禅法，彼曰：
今之所译，出自达磨多罗与佛大先。其人西域之俊，禅训之宗。搜集经要，劝发大乘；弘教不同，故有详略之异。
换言之，达磨多罗与佛大先各自所出的略、详两种法本是今译的根据。达磨多罗的《禅要》既然是“阖众篇于同道，开一色为恒沙”，故是略本无疑。但是这个说法让人颇感困惑。将他所介绍的两家禅观的特点与《禅经》本文进行对照，可知其中并无达磨多罗的禅法部分。所以猜测原本要译出这两家的禅要，可是既然指责别人所出禅经是学无所宗，拼凑而成，若是自己也来综合的话，不免遭人诟病，所以干脆就不译了。而慧远的序文，在准备同时译出之时，大概就已经根据觉贤本人的介绍而写好了，方才形成如此的局面。达磨与佛大先两家禅法的不同，慧远讲得很清楚。先是关于达磨的介绍：
达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。［17］
所谓“阖众篇于同道”，就是合五门禅观为一，完全由十遍处入手去修。十遍处，即地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识中的任一元素或色彩等，均可设想它周遍于一切的对象。“开一色为恒沙”是描述遍处的修行，即以一色为遍处而通观如恒河沙数的对象。进而要理解这些“遍处”的真如法性［18］。
继而是关于佛大先的介绍：
佛大先以为，澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其报。［19］参照《禅经》本文可知，所谓循序渐进的修法，对于数息、不净二甘露门，就是要以方便、胜进二道来讲数息观，再以方便道来讲不净观，每一道都要通达退、住、升进、决定四义，前二义阐明其消极的注意事项，后二义阐明其积极的努力方向。然后是正观阴界入和十二缘起诸法门。
现对这本《禅经》的结构和主要概念再稍做介绍。本经共十七品，即：
修行方便道安般念退分；
修行胜道安般念退分；
(3)修行方便道安般念住分；
(4)修行胜道安般念住分；
(5)修行方便道安般念升进分；
修行胜道安般念升进分；
(7)修行方便道安般念决定分；
(8)修行胜道安般念决定分；
(9)修行方便道不净观退分；
(10)修行方便道不净观住分；
(11)修行方便道不净观升进分；
(12)修行方便道不净观决定分；
(13)修行观界；
(14)修行四无量三昧；
(15)修行观阴；
(16)修行观入；
(17)修行观十二因缘。
前十三品为偈颂的形式，后四品为长行。
方便道之修习可共外道，胜道则不共外道，包含着证悟佛教特有真谛的意思。退、住、升进、决定四义的构成，可说是本经的特色之一，它们是将修习数息、不净二甘露门中出现的各类问题或者特征加以分类和组织，一一阐明其对治或引导的方法，对于实际的修持应该说是大有裨益。分而言之，“退”即烦恼现前，道心减退；“住”即身心迟钝、禅修停滞；“升进”即克服障碍，稳步跃升；“决定”即心意坚定，止观圆熟。本经所涉其他法数，如阴界入、四无量、十二因缘，皆为涉猎佛学者耳熟能详的，兹不赘述。
细审《禅经》的原文，让人最觉困惑的地方在于，无论就此经的禅观组织，还是就禅观背后对应的思想内涵而言，均无法看到所谓“大乘佛教”的特色。几乎所有的法数都是在“大乘”产生以前的部派那儿能够找到的。而通常被认为是综合了大小乘禅法的鸠摩罗什所出的《禅经》、《禅法要》、《禅要解》诸典［20］，却被讥评为“漏失根源”、“其道未融”等。罗什确非禅业专家，不能给人指出大乘禅法的正确方向。其所出禅典的大乘特色，集中于般若实相观的思想内涵方面。
其实，原本意义上“止观”的“观”是要由具象的念虑入手，而非耽著于抽象哲理的玄思。例如，觉贤所出《禅经》的最后一品“十二因缘观”，就是把“十二因缘”的众所周知的道理落实到具象的禅观上来，只有这样才能给热心向道的人指出切入的地方。故而，大乘佛教所宗奉的道理如何从禅观上去落实，尤其令人关注。后来天台宗的“一心三观”就是往这个方向去努力——是否成功，姑且不论。要之，对觉贤禅法渊源的研究，向我们提出了大乘显宗的禅法特色的问题。如何看待，尚有俟方家指教。
［1］［梁］慧皎撰、汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第71页。
［2］《高僧传》，第47页。
［3］《高僧传》，第71页。
［4］见其本传。
［5］《高僧传》，第264页。
［6］又据僧肇《什法师诔文》谓是弘始十五年癸丑(413)四月十三日薨于大寺。
［7］宜方认为《慧观传》所记有误，此说恐在逻辑上难以推出。又后来的宋文帝刘义隆，僧传称为西中郎，虽此职的授封是在义熙十四年(418)，但这是以后来的封号指其当时人也。
［8］《大正藏》册55，页89。
［9］参见胡适：《禅学古史考》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第4辑，台湾大乘文化出版社1977年版。
［10］《大正藏》册55，页65下。
［11］关于罽宾与天竺两支禅系总于佛大先身上的看法，也是胡适所持的。但他认为富若蜜罗的去世距觉贤译出此经只有五十年的看法，明显非是。五十年是针对佛大先等二人访得法本与富若蜜罗辞世之间的跨度而言。
［12］此据《高僧传·安世高传》、《修行道地经序》等。
［13］参见吕霉：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第77页。
［14］《大正藏》册55，页65～66。
［15］《大正藏》册55，页66中。
［16］《大正藏》册55，页66下。
［17］《大正藏》册55，页66上。
［18］参见吕霉：《中国佛学源流略讲》，第80页。
［19］《大正藏》册55，页66上。
［20］据《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》，第52页。
《觉贤与《达摩多罗禅经》(吴洲)》全文阅读结束。