..續本文上一頁于“心”的表述，被隱藏在佛教文化的宗教形式之中。大多數人看佛教，只見其表面的宗教形式，而未見其實際的心性內容。
佛教文化屬于唯心世界觀，然而佛教的唯心世界觀，卻不是“物質與意識何者爲第一性”這個意義上的唯心世界觀。佛教的“心”“物”觀與唯物論的“心”“物”觀，具有不同的概念內涵。佛教所說的“心”是指“心性本體”意義上的“心”，佛教所說的“物”是指“心性現象”意義上的“物”。外六塵，內六根，中六識，乃至八識田中的無量種子，盡屬佛教“物”的範疇。唯物論所說的“心”與“物”的內涵則不同了。唯物論的“心”是指客塵在心靈中落射的影子，故謂之“反映”。唯物論所說的“物”是指客觀的物質現象，是與“影子”相對應的“客塵”。唯物論的“心”，等同于佛教的“六識”——“六根”對“六塵”所緣起的六類心理現象。唯物論所說的“物”，等同于佛教所說的“六塵”——色聲香味觸法。唯物論所說的“心”與“物”，皆屬于佛教文化“物”的範疇。然而，佛教所說的“心”“佛”“實相”等等心性本體論意義上的“一元概念”，在唯物論的哲學體系裏是找不到的，所以，用唯物論的“心”的概念，套解佛教的“心”的概念，首先是一個哲學理解上的誤解。在此誤解基礎上的“迷信批判”，又更是誤解之誤解。佛教文化與唯物論哲學，各自用自己的概念體系與表述方式來說明這個世界。佛教文化與唯物論哲學，各有自己看問題的角度，各有自己那個角度上的合理性，我們是不可以用套解的方式“以此論彼”的。
佛教看問題的角度是“以“心”爲本位”的，而不是“以“物”爲本位”的。若“以“心”爲本位”來觀察“宇宙萬相”，則宇宙萬相“盡在諸人的心光照耀之中”——“物”在“心”中；若“以“物”爲本位”來觀察宇宙萬相，則人及人心“盡在宇宙萬相的立體網絡之中”——“心”在“物”中。從本質上來講，佛教是“心”的哲學，佛教所說的世界，是“以“心”爲本位”的“心”與“物”的具體的統一。人人各具一真心體，每個人的一真心體，及一真心體中的種種現象，各成一大千世界。一切事物，大至廣袤無垠的宇宙，小至微觀粒子，一旦與當事人的心靈發生了關系，它便成了當事人“心”中的一個“具體法相”，亦成了當事人的大千世界中的一個“具體法相”。熊十力有一段文字，頗顯“一心一世界”的心學涵義：
衆生無量，世界無量。據常識的觀點來說，好像宇宙是一切人共同的，其實大謬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相礙。如我與某甲某乙，同在這所房子裏。其實我是我的這所房子，某甲是某甲的這所房子，某乙又是某乙的這所房子。我們叁人的房子，並不是同一的。如我坐在這所房子的中間，某甲站在西隅，某乙臥在東窗下，叁人所見的這所房子，各各不同樣式。即令叁人成排地站在中間，各各所見也不能相同的。又如我對于這所房子，很感覺得寂曠虛寥，某甲或與我適得其反，乃至某乙之所覺，又不同于我和某甲。……總之，衆生無量，宇宙無量，這是不可測度的道理，很鬼怪的，就是這無量的衆生，或者無量的宇宙，各各遍滿于一法界，互不相礙。譬如張千燈于一室之內，這千燈的光各個遍滿于此一室，互不相礙，所以說爲交遍。［8］
每個人各有自己的一真心體，各用自己的一真心體感受周圍的事物。周圍的事物在與具體人的一真心體發生關系時，周圍的事物便在這個具體的個人那裏獲得了它的具體的含義。因此，每個人的“以“心”爲本位”的“心”與“物”的具體的統一，即是這個人的“大千世界”，亦是這個人的“法界全體”。
佛教與禅宗的各種概念與命題，在與其所指的對象之間，並不存在任何抽象的邏輯關系。譬如“山河大地”之“名”與“山河大地”之“實”，在境界哲學的觀念裏，“名”“實”之間，並無任何抽象的邏輯環節，“名”與“實”之間，是一種具體的“名實對應”關系。製名以指實，“名”所指的“實”，亦有多種多樣的存在方式。概括起來有兩種基本的存在方式，第一，以具體的方式存在著的“實”，亦即那些具體存在物。具體存在物是流變著的可感性的存在。具體存在著的“實”又分爲兩類，一是客觀的具體存在物，譬如我們的眼耳鼻舌身所直接覺察到的那些客觀現象；二是主觀的具體存在物，譬如我們的心靈所直接覺察到的那些主觀現象。第二，以抽象方式存在著的“實”，亦即那些經過思維概括過的某範疇內的“事物的共性”，譬如，哲學所概括到的“人的本質”、“思維的特性”、“知識的價值”等等，它是某類事物的“共性”。因此，哲學亦分爲兩類，一是抽象邏輯哲學，它的概念與命題，它的理論體系，皆以不同範疇內的“事物的共性”爲研究對象。另一類哲學則是具體哲學，亦包括境界哲學，它的概念與命題，所表述的那個對象，不是一個抽象存在物，而是一個具體存在物。佛教與禅宗，皆屬于境界哲學。佛教與禅宗的概念與命題，所指的那個實際對象，皆屬于境界哲學那個意義上的具體存在。
從佛教與禅宗的文化形式上看，佛教虛立“宗教法相”，禅宗破除“宗教法相”，一立一破，截然相反。從佛教與禅宗的文化內容上看，佛教虛立“宗教法相”，意在用宗教隱喻的方式表達佛教對“心”的“如是之見”；禅宗破除“宗教法相”，意在“斷妄證真”，直顯“體用不二”的心性實際。佛教之隱喻與禅宗之直顯，歸宗義趣卻是相同的，意在引導人們“如是識自心”——明心見性。總之，佛教與禅宗，指示人們“明心見性”的方式不同，歸元至本的意旨卻無二亦無別。叁、禅定漸修與禅門頓悟
禅宗是接引上上根器人之法。所謂上上根器人，是指紮紮實實地踐履了漸修實踐的人，此人只待明師一指點，便能悟得佛教的“非宗教第一義”。猶如瘡疾之人，以藥水浸泡，日久月深，瘡疾已祛。此人不知“藥病相克”“終歸雙亡”的道理，以藥水爲寶，泡于其中，不肯出離，故禅門祖師告之曰：汝病已無，棄藥而出。只須祖師一喚，便能出離的人，即是“上上根器之人”。亦猶如“百尺竿頭住的人”，禅門祖師告之曰：百尺竿頭亦不住，即相離相自在人。只待祖師一撥，便能頓悟的人，即是“上上根器之人”。有人從來“瘡疾纏身”，亦未曾藥水浸泡，更談不上“病愈藥亡”的“無病無藥”之狀。有人從來“妄心散亂”，亦未曾至“百尺竿頭”——定境，故談不上“百尺竿頭更進步”之後的全體大用。或曰：百尺竿頭，前進無路，又如何更進步呢
答曰：不是迷者，不有此問。迷者以爲，人至竿頭，無可更盡。既然是無可更盡，又怎麼能夠“百尺竿頭更進步”呢
迷人如此理解“百尺竿頭”之事，豈不是“執指爲月”
如此迷倒之人，百尺竿頭尚未親曆，豈能更知“百尺竿頭更進步”之後的事
更有人說：百尺竿頭更進步，那是又回到了原初。如此回答，亦屬妄想——猜者不知，知者不猜。未得親證之人，妄言途中之事，凡有口頭言說，皆無實際內容。
禅是寶塔頂端之寶珠，人欲獲得此寶珠，必須要有拾級而上的漸進過程。禅門之漸修與頓悟的關系，亦複如是。禅門漸修，乃拾級而上之過程，禅門頓悟，乃頓獲塔頂之寶珠。不曆拾級而上，難得塔頂寶珠，不曆禅定漸修，難有禅門頓悟。禅門祖師，個個盡曆漸修頓悟之行程。然而，頓悟之後，執珠廢階、重頓輕漸，此乃禅門之通病。禅宗以“拈花微笑”爲圭臬，然而，“拈花微笑”卻不是憑空而來的，而是建立在四十九年說法基礎上的。以心印心的拈花微笑，只是對四十九年說法的一個歸宗至本的交代，亦是對四十九年漸修的一個歸宗至本的交代。
六祖惠能之後，禅宗逐漸步入禅機時代。禅機時代之教化，不許“借教說禅”，亦不許“方便漸修”，只求“當下頓悟”。因此，舉拂子、豎拳頭、棒打聲喝，無理路話等等，皆成開示悟入之手段。其實，離開漸修，欲人頓悟，總歸是“俏眉眼做給盲者看”，這不但是“盲者的無知”，更是“俏眉眼者的自嘲”。禅是佛心印，亦是“一真實”；教是“方便語”，亦是因人設。漸修至頓悟，此是禅門乃至于佛門實踐之基本範式，亦曆代祖師之基本經曆，即使釋迦文佛，尚有十二年“次第漸修”，更何況無智凡夫
豈能不假漸修而得頓悟
禅機時代開示禅義，不再用“借教說禅”的方式，而是以“诋毀故紙”、“呵佛罵祖”、“頓奪所有”的方式。學人執著于“佛教顯意”，迷卻“佛教密意”，故禅機時代之禅師，用“诋毀故紙”、“呵佛罵祖”、“棒打聲喝”、“無理路話”的方式，頓斷學人之妄想執著，使學人在“頓脫執著”的當下，領悟這個“能生萬法而不染于萬法”的一真心體。實際地領悟到這個一真心體，須有佛教經典與佛教實踐的長期陶冶與鍛煉，在此基礎上，方有“觸緣即悟”之可能。所以說，禅機時代之禅師，獨倡頓悟，貶斥漸修，並不不符合禅門修行的實際過程。舍漸修而取頓悟，若作爲一時之用，則無有不可之處；然而，若作爲一種普遍的方法，未免具有極大的片面性。正是禅門的這一“舍漸取頓”的片面做法，才使得禅門後世“花枝招展、華而不實”。
契入般若實相——明心見性，乃佛教文化隱藏著的宗教密意，亦禅宗直截了當的歸宗義趣。然而，契入實相——明心見性，須有個“讀經看教”的基礎，亦須有個“禅定漸修”的基礎，離此無門，離此無路。在此基礎上，一旦“磕著碰著”，或者在禅師的適機拶逼之下，方能發明心地，方能契入實相，方能“由是而破初關，由是而透重關，由是而透末有一關”。若無“讀經看教”“禅定漸修”的基礎，即使千磕萬碰、棒如雨點、喝似雷鳴，亦無實益。可是，末流禅師，恰恰輕忽讀經看教與禅定漸修，未給經典教育與禅定漸修一個恰當的位置，故使禅宗文化逐漸走向了它的末端繁榮。
宗演變與畸言異行
依照禅宗的說法，菩提達摩爲中國禅宗的初祖。達摩初來中國時，中國佛教正處于大乘佛教的初弘時期，因此，“會叁歸一”［9］的時機尚未成熟。大乘佛教的初弘時期，佛教信仰者基本上是以“人神二元論”的宗教觀念來理解佛教的，即使獻身于佛門的梁武帝，亦未脫“鬼神宗教”之範疇。達摩欣然前往，欲度武帝出離“鬼神宗教”的窠臼。達摩之度脫，不但未能成功，反而惹得武帝心生不快。達磨大師知“因緣未至”，故潛回江北，止于少林，面壁而坐，終日默然。時至九載，方有慧可領其心要，再經砥砺鍛煉，承得祖門之位。禅宗法脈，由此單傳，直至六祖惠能。六祖惠能悟後，隱居山中，心地密行。十六年後，禅門頓旨大化流行，發明心地者不計其數，臻于圓成者續佛心燈。六祖惠能之後，禅門傳承已有所憑，故任其千燈千照，有道自弘。
六祖惠能門下，有四大弟子功德卓著：荷澤神會，申明南北旁正；南陽慧忠，居位龍門帝師；青原行思，開出石頭希遷，演化出“五家禅”之叁；南嶽懷讓，開出馬祖道一，演化出“五家禅”之二。馬祖門下百丈懷海，開出兩系，一是沩仰宗之法系。沩仰宗法系的主要承擔者，乃沩山靈與仰山慧寂；二是臨濟宗之法系。臨濟宗法系的主要承擔者，乃黃檗希運與臨濟義玄。沩仰宗與臨濟宗，屬于“五家禅”之二。在“五家禅”中，沩仰宗與法眼宗，入宋不聞；雲門宗亦不及南宋；曹洞宗一脈孤傳，僅限東南一隅，唯臨濟宗法脈絲分，遍布華夏，貫徹古今。
從初祖達摩至六祖惠能，禅門一脈單傳。根據達摩至惠能這一時期的禅法特點，我們把這一時期的禅宗文化，稱之爲純禅時代。六祖惠能之後，禅門傳承，已有所憑，故任其“千燈千照，有道自弘”，不再立“禅門七祖”之位。從六祖惠能至“五家禅”，禅宗文化呈現出“分燈弘揚”之狀。根據六祖惠能至“五家禅”這一時期的禅法特點，我們把這一時期的禅宗文化，稱之爲禅機時代。
純禅時代直心直說，樸實無華；禅機時代繞路說禅，畸言異行。呵佛罵祖、诋毀故紙、無理路話、繞路葛藤，此乃禅機時代之畸言。舉拂、豎拳、扭鼻、踏倒、斬貓、斬蛇、棒打、聲喝，此乃禅機時代之異行；六祖惠能法子與法孫時代，禅機時代的禅法特征，已經逐漸變得明顯起來，然而，純禅時代的余音，還能清晰可見。隨著禅宗的演變，至石頭希遷與馬祖道一之後，禅師門極端地發揮了禅法中的禅機因素，把禅宗文化推向了“畸言異行”之極致，使得禅宗文化難以雅俗共賞。
禅宗的畸言異行，是指用“喜笑怒罵”、“繞路葛藤”的方式開示禅義。從表面上來看，禅機時代的“畸言異行”，既無佛教文化的神聖莊嚴，亦無傳統禅宗的質樸本分。禅機時代的“呵佛罵祖、诋毀故紙”，此乃禅宗“解粘去縛”之極端手段，亦“一時之用”的“泛化濫用”。“舍漸取頓、棄教求玄”，結果是：“欲千裏之外而不始于足下”，“欲登堂入室而不曆經階級”，“欲究竟了義而不假借方便”。如此“舍漸取頓、棄教求玄”，終成事與願違之事。
總之，無論是六祖惠能之前的純禅時代，還是六祖惠能之後的禅機時代，盡管禅宗的教化手段千變萬化，然而，明心見性卻始終是貫穿于禅宗曆史演變中的一條生命線。
［1］《指月錄》卷一《釋迦佛》。
［2］見色明心：所謂見色明心，亦即“借助于色緣，體悟到自心”。若無自心，誰來見色
見色者，正是此心。此心“胡來現胡，漢來現漢，明來見明，暗來見暗”，了了常明，恒常現前。諸佛妙義，盡在此處。
［3］《楞嚴經》卷二。
［4］《金剛般若波羅蜜經·諸法如意分第十叁》。
［5］《金剛般若波羅蜜經·供養給事分第八》。
［6］此段經問中所說的“我”，是指諸人之“本我”，不是指“叁十二相，八十種好”的宗教偶像。
［7］《金剛般若波羅蜜經·心具足分第十九》。
［8］熊十力著：《新唯識論》，中華書局1994年版，第354頁。 ［9］“會叁歸一”，融會佛教的“叁乘方便”，歸于當下的“心性實際”。佛教是“心”的宗教，因此，佛教的究竟了義，只落實在“心性本體”上。
《禅宗哲學的心學意蘊(蘇樹華)》全文閱讀結束。