..续本文上一页于“心”的表述，被隐藏在佛教文化的宗教形式之中。大多数人看佛教，只见其表面的宗教形式，而未见其实际的心性内容。

　　佛教文化属于唯心世界观，然而佛教的唯心世界观，却不是“物质与意识何者为第一性”这个意义上的唯心世界观。佛教的“心”“物”观与唯物论的“心”“物”观，具有不同的概念内涵。佛教所说的“心”是指“心性本体”意义上的“心”，佛教所说的“物”是指“心性现象”意义上的“物”。外六尘，内六根，中六识，乃至八识田中的无量种子，尽属佛教“物”的范畴。唯物论所说的“心”与“物”的内涵则不同了。唯物论的“心”是指客尘在心灵中落射的影子，故谓之“反映”。唯物论所说的“物”是指客观的物质现象，是与“影子”相对应的“客尘”。唯物论的“心”，等同于佛教的“六识”——“六根”对“六尘”所缘起的六类心理现象。唯物论所说的“物”，等同于佛教所说的“六尘”——色声香味触法。唯物论所说的“心”与“物”，皆属于佛教文化“物”的范畴。然而，佛教所说的“心”“佛”“实相”等等心性本体论意义上的“一元概念”，在唯物论的哲学体系里是找不到的，所以，用唯物论的“心”的概念，套解佛教的“心”的概念，首先是一个哲学理解上的误解。在此误解基础上的“迷信批判”，又更是误解之误解。佛教文化与唯物论哲学，各自用自己的概念体系与表述方式来说明这个世界。佛教文化与唯物论哲学，各有自己看问题的角度，各有自己那个角度上的合理性，我们是不可以用套解的方式“以此论彼”的。

　　佛教看问题的角度是“以“心”为本位”的，而不是“以“物”为本位”的。若“以“心”为本位”来观察“宇宙万相”，则宇宙万相“尽在诸人的心光照耀之中”——“物”在“心”中；若“以“物”为本位”来观察宇宙万相，则人及人心“尽在宇宙万相的立体网络之中”——“心”在“物”中。从本质上来讲，佛教是“心”的哲学，佛教所说的世界，是“以“心”为本位”的“心”与“物”的具体的统一。人人各具一真心体，每个人的一真心体，及一真心体中的种种现象，各成一大千世界。一切事物，大至广袤无垠的宇宙，小至微观粒子，一旦与当事人的心灵发生了关系，它便成了当事人“心”中的一个“具体法相”，亦成了当事人的大千世界中的一个“具体法相”。熊十力有一段文字，颇显“一心一世界”的心学涵义：

　　众生无量，世界无量。据常识的观点来说，好像宇宙是一切人共同的，其实大谬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相碍。如我与某甲某乙，同在这所房子里。其实我是我的这所房子，某甲是某甲的这所房子，某乙又是某乙的这所房子。我们三人的房子，并不是同一的。如我坐在这所房子的中间，某甲站在西隅，某乙卧在东窗下，三人所见的这所房子，各各不同样式。即令三人成排地站在中间，各各所见也不能相同的。又如我对于这所房子，很感觉得寂旷虚寥，某甲或与我适得其反，乃至某乙之所觉，又不同于我和某甲。……总之，众生无量，宇宙无量，这是不可测度的道理，很鬼怪的，就是这无量的众生，或者无量的宇宙，各各遍满于一法界，互不相碍。譬如张千灯于一室之内，这千灯的光各个遍满于此一室，互不相碍，所以说为交遍。［8］

　　每个人各有自己的一真心体，各用自己的一真心体感受周围的事物。周围的事物在与具体人的一真心体发生关系时，周围的事物便在这个具体的个人那里获得了它的具体的含义。因此，每个人的“以“心”为本位”的“心”与“物”的具体的统一，即是这个人的“大千世界”，亦是这个人的“法界全体”。

　　佛教与禅宗的各种概念与命题，在与其所指的对象之间，并不存在任何抽象的逻辑关系。譬如“山河大地”之“名”与“山河大地”之“实”，在境界哲学的观念里，“名”“实”之间，并无任何抽象的逻辑环节，“名”与“实”之间，是一种具体的“名实对应”关系。制名以指实，“名”所指的“实”，亦有多种多样的存在方式。概括起来有两种基本的存在方式，第一，以具体的方式存在着的“实”，亦即那些具体存在物。具体存在物是流变着的可感性的存在。具体存在着的“实”又分为两类，一是客观的具体存在物，譬如我们的眼耳鼻舌身所直接觉察到的那些客观现象；二是主观的具体存在物，譬如我们的心灵所直接觉察到的那些主观现象。第二，以抽象方式存在着的“实”，亦即那些经过思维概括过的某范畴内的“事物的共性”，譬如，哲学所概括到的“人的本质”、“思维的特性”、“知识的价值”等等，它是某类事物的“共性”。因此，哲学亦分为两类，一是抽象逻辑哲学，它的概念与命题，它的理论体系，皆以不同范畴内的“事物的共性”为研究对象。另一类哲学则是具体哲学，亦包括境界哲学，它的概念与命题，所表述的那个对象，不是一个抽象存在物，而是一个具体存在物。佛教与禅宗，皆属于境界哲学。佛教与禅宗的概念与命题，所指的那个实际对象，皆属于境界哲学那个意义上的具体存在。

　　从佛教与禅宗的文化形式上看，佛教虚立“宗教法相”，禅宗破除“宗教法相”，一立一破，截然相反。从佛教与禅宗的文化内容上看，佛教虚立“宗教法相”，意在用宗教隐喻的方式表达佛教对“心”的“如是之见”；禅宗破除“宗教法相”，意在“断妄证真”，直显“体用不二”的心性实际。佛教之隐喻与禅宗之直显，归宗义趣却是相同的，意在引导人们“如是识自心”——明心见性。总之，佛教与禅宗，指示人们“明心见性”的方式不同，归元至本的意旨却无二亦无别。三、禅定渐修与禅门顿悟

　　禅宗是接引上上根器人之法。所谓上上根器人，是指扎扎实实地践履了渐修实践的人，此人只待明师一指点，便能悟得佛教的“非宗教第一义”。犹如疮疾之人，以药水浸泡，日久月深，疮疾已祛。此人不知“药病相克”“终归双亡”的道理，以药水为宝，泡于其中，不肯出离，故禅门祖师告之曰：汝病已无，弃药而出。只须祖师一唤，便能出离的人，即是“上上根器之人”。亦犹如“百尺竿头住的人”，禅门祖师告之曰：百尺竿头亦不住，即相离相自在人。只待祖师一拨，便能顿悟的人，即是“上上根器之人”。有人从来“疮疾缠身”，亦未曾药水浸泡，更谈不上“病愈药亡”的“无病无药”之状。有人从来“妄心散乱”，亦未曾至“百尺竿头”——定境，故谈不上“百尺竿头更进步”之后的全体大用。或曰：百尺竿头，前进无路，又如何更进步呢

　　答曰：不是迷者，不有此问。迷者以为，人至竿头，无可更尽。既然是无可更尽，又怎么能够“百尺竿头更进步”呢

　　迷人如此理解“百尺竿头”之事，岂不是“执指为月”

　　如此迷倒之人，百尺竿头尚未亲历，岂能更知“百尺竿头更进步”之后的事

　　更有人说：百尺竿头更进步，那是又回到了原初。如此回答，亦属妄想——猜者不知，知者不猜。未得亲证之人，妄言途中之事，凡有口头言说，皆无实际内容。

　　禅是宝塔顶端之宝珠，人欲获得此宝珠，必须要有拾级而上的渐进过程。禅门之渐修与顿悟的关系，亦复如是。禅门渐修，乃拾级而上之过程，禅门顿悟，乃顿获塔顶之宝珠。不历拾级而上，难得塔顶宝珠，不历禅定渐修，难有禅门顿悟。禅门祖师，个个尽历渐修顿悟之行程。然而，顿悟之后，执珠废阶、重顿轻渐，此乃禅门之通病。禅宗以“拈花微笑”为圭臬，然而，“拈花微笑”却不是凭空而来的，而是建立在四十九年说法基础上的。以心印心的拈花微笑，只是对四十九年说法的一个归宗至本的交代，亦是对四十九年渐修的一个归宗至本的交代。

　　六祖惠能之后，禅宗逐渐步入禅机时代。禅机时代之教化，不许“借教说禅”，亦不许“方便渐修”，只求“当下顿悟”。因此，举拂子、竖拳头、棒打声喝，无理路话等等，皆成开示悟入之手段。其实，离开渐修，欲人顿悟，总归是“俏眉眼做给盲者看”，这不但是“盲者的无知”，更是“俏眉眼者的自嘲”。禅是佛心印，亦是“一真实”；教是“方便语”，亦是因人设。渐修至顿悟，此是禅门乃至于佛门实践之基本范式，亦历代祖师之基本经历，即使释迦文佛，尚有十二年“次第渐修”，更何况无智凡夫

　　岂能不假渐修而得顿悟

　　

　　禅机时代开示禅义，不再用“借教说禅”的方式，而是以“诋毁故纸”、“呵佛骂祖”、“顿夺所有”的方式。学人执著于“佛教显意”，迷却“佛教密意”，故禅机时代之禅师，用“诋毁故纸”、“呵佛骂祖”、“棒打声喝”、“无理路话”的方式，顿断学人之妄想执著，使学人在“顿脱执著”的当下，领悟这个“能生万法而不染于万法”的一真心体。实际地领悟到这个一真心体，须有佛教经典与佛教实践的长期陶冶与锻炼，在此基础上，方有“触缘即悟”之可能。所以说，禅机时代之禅师，独倡顿悟，贬斥渐修，并不不符合禅门修行的实际过程。舍渐修而取顿悟，若作为一时之用，则无有不可之处；然而，若作为一种普遍的方法，未免具有极大的片面性。正是禅门的这一“舍渐取顿”的片面做法，才使得禅门后世“花枝招展、华而不实”。

　　契入般若实相——明心见性，乃佛教文化隐藏着的宗教密意，亦禅宗直截了当的归宗义趣。然而，契入实相——明心见性，须有个“读经看教”的基础，亦须有个“禅定渐修”的基础，离此无门，离此无路。在此基础上，一旦“磕着碰着”，或者在禅师的适机拶逼之下，方能发明心地，方能契入实相，方能“由是而破初关，由是而透重关，由是而透末有一关”。若无“读经看教”“禅定渐修”的基础，即使千磕万碰、棒如雨点、喝似雷鸣，亦无实益。可是，末流禅师，恰恰轻忽读经看教与禅定渐修，未给经典教育与禅定渐修一个恰当的位置，故使禅宗文化逐渐走向了它的末端繁荣。

　　宗演变与畸言异行

　　依照禅宗的说法，菩提达摩为中国禅宗的初祖。达摩初来中国时，中国佛教正处于大乘佛教的初弘时期，因此，“会三归一”［9］的时机尚未成熟。大乘佛教的初弘时期，佛教信仰者基本上是以“人神二元论”的宗教观念来理解佛教的，即使献身于佛门的梁武帝，亦未脱“鬼神宗教”之范畴。达摩欣然前往，欲度武帝出离“鬼神宗教”的窠臼。达摩之度脱，不但未能成功，反而惹得武帝心生不快。达磨大师知“因缘未至”，故潜回江北，止于少林，面壁而坐，终日默然。时至九载，方有慧可领其心要，再经砥砺锻炼，承得祖门之位。禅宗法脉，由此单传，直至六祖惠能。六祖惠能悟后，隐居山中，心地密行。十六年后，禅门顿旨大化流行，发明心地者不计其数，臻于圆成者续佛心灯。六祖惠能之后，禅门传承已有所凭，故任其千灯千照，有道自弘。

　　六祖惠能门下，有四大弟子功德卓著：荷泽神会，申明南北旁正；南阳慧忠，居位龙门帝师；青原行思，开出石头希迁，演化出“五家禅”之三；南岳怀让，开出马祖道一，演化出“五家禅”之二。马祖门下百丈怀海，开出两系，一是沩仰宗之法系。沩仰宗法系的主要承担者，乃沩山灵与仰山慧寂；二是临济宗之法系。临济宗法系的主要承担者，乃黄檗希运与临济义玄。沩仰宗与临济宗，属于“五家禅”之二。在“五家禅”中，沩仰宗与法眼宗，入宋不闻；云门宗亦不及南宋；曹洞宗一脉孤传，仅限东南一隅，唯临济宗法脉丝分，遍布华夏，贯彻古今。

　　从初祖达摩至六祖惠能，禅门一脉单传。根据达摩至惠能这一时期的禅法特点，我们把这一时期的禅宗文化，称之为纯禅时代。六祖惠能之后，禅门传承，已有所凭，故任其“千灯千照，有道自弘”，不再立“禅门七祖”之位。从六祖惠能至“五家禅”，禅宗文化呈现出“分灯弘扬”之状。根据六祖惠能至“五家禅”这一时期的禅法特点，我们把这一时期的禅宗文化，称之为禅机时代。

　　纯禅时代直心直说，朴实无华；禅机时代绕路说禅，畸言异行。呵佛骂祖、诋毁故纸、无理路话、绕路葛藤，此乃禅机时代之畸言。举拂、竖拳、扭鼻、踏倒、斩猫、斩蛇、棒打、声喝，此乃禅机时代之异行；六祖惠能法子与法孙时代，禅机时代的禅法特征，已经逐渐变得明显起来，然而，纯禅时代的余音，还能清晰可见。随着禅宗的演变，至石头希迁与马祖道一之后，禅师门极端地发挥了禅法中的禅机因素，把禅宗文化推向了“畸言异行”之极致，使得禅宗文化难以雅俗共赏。

　　禅宗的畸言异行，是指用“喜笑怒骂”、“绕路葛藤”的方式开示禅义。从表面上来看，禅机时代的“畸言异行”，既无佛教文化的神圣庄严，亦无传统禅宗的质朴本分。禅机时代的“呵佛骂祖、诋毁故纸”，此乃禅宗“解粘去缚”之极端手段，亦“一时之用”的“泛化滥用”。“舍渐取顿、弃教求玄”，结果是：“欲千里之外而不始于足下”，“欲登堂入室而不历经阶级”，“欲究竟了义而不假借方便”。如此“舍渐取顿、弃教求玄”，终成事与愿违之事。

　　总之，无论是六祖惠能之前的纯禅时代，还是六祖惠能之后的禅机时代，尽管禅宗的教化手段千变万化，然而，明心见性却始终是贯穿于禅宗历史演变中的一条生命线。

　　［1］《指月录》卷一《释迦佛》。

　　［2］见色明心：所谓见色明心，亦即“借助于色缘，体悟到自心”。若无自心，谁来见色

　　见色者，正是此心。此心“胡来现胡，汉来现汉，明来见明，暗来见暗”，了了常明，恒常现前。诸佛妙义，尽在此处。

　　［3］《楞严经》卷二。

　　［4］《金刚般若波罗蜜经·诸法如意分第十三》。

　　［5］《金刚般若波罗蜜经·供养给事分第八》。

　　［6］此段经问中所说的“我”，是指诸人之“本我”，不是指“三十二相，八十种好”的宗教偶像。

　　［7］《金刚般若波罗蜜经·心具足分第十九》。

　　［8］熊十力著：《新唯识论》，中华书局1994年版，第354页。 ［9］“会三归一”，融会佛教的“三乘方便”，归于当下的“心性实际”。佛教是“心”的宗教，因此，佛教的究竟了义，只落实在“心性本体”上。

《禅宗哲学的心学意蕴(苏树华)》全文阅读结束。