..續本文上一頁而“生成”的問題。法藏以鏡爲喻實際上是變換了論題，以染淨相互依持代替了生成論分析，本體論色彩加強了，但也失去了唯識學以“叁性”說解釋染淨之生成轉換的理論力度。唯識宗的“叁性”說是以依他起性中心而對染淨生成轉換的說明，其依他起性之自體相是阿賴耶識，准確言之則是有漏、無漏種子。圓成實性在唯識宗中僅是在依他起上舍棄遍計所執性所顯的人、法二空之真如。在這一理論模式中，染淨均由種子起現行而“有”。法藏之“叁性同異”義則是以圓成實性爲中心的，而圓成實性是具不變、隨緣二義的真如。這樣一來，染法便可依止于真如而起。
在《華嚴經探玄記》卷十叁中，法藏又有“染淨緣起”叁義說，其文曰：
法界緣起略有叁義：一、約染法緣起，二、約淨法，叁、染淨合說。初中有四門：一、緣集一心門，二、攝本從末門，叁、攝末從本門，四、本末依持門，並如別說。二、淨法緣起者，亦有四門：一、本有，二、修生，叁、本有修生，四、修生本有，如下“性起”處說。叁、染淨合說者，亦有四門：一、翻染現淨門，二、以淨應染門，叁、會染即淨門，四、染盡淨泯門。亦如別說。[15]
此中，法藏對“淨法緣起四門”解釋甚詳，因篇幅關系而略言。惟染法及染淨合說二義在其著述中幾無明證，頗難索解。需略作考辨。
日本學者坂本幸男先生將染法緣起與法藏之師智俨的說法對勘，頗多啓發。智俨在《華嚴經搜玄方軌》中說：“今以要門略攝爲二：一、約凡夫染法以辨緣起，二、約菩提淨分以明緣。”[16]又“第二染法分別緣生者有二義：一、緣起一心門，二、依持一心門。緣起門者大分有二：初真妄緣集門，二，攝本從末門，叁、攝末從本門。”將二師所說對照，大致可以推定，法藏所說的“緣集一心門”相當于智俨的“真妄緣集門”，“本末依持門”則相當于智俨的“依持一心門”。法藏現存著述中對此四門未有明確界定，而其師智俨則有解釋：其一，“緣集者，總相論十二因緣一本識作，無真妄別”；其二，“攝本從末者，唯妄心作故，論雲種子識及果報識對治道時本識都盡，法身流轉五道名衆生，隨其流轉成其別味，法種衆苦如此非一，故知攝本從其末也。”其叁，“攝末從本者，十二因緣唯真心作……此攝末從本即是不空如來藏。”其四、“又如論說，真妄和合名阿黎耶，唯真不生，單妄不成，真妄和合方有所爲。依持一心門者，六、七等識依阿黎耶成，故論雲“十二緣生依阿黎耶”，以黎耶識爲通因故。”智俨所釋，“種子識”、“果報識”、“本識”均指真妄和合的阿黎耶識。其依據可能是《大乘起信論》所言：“心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿黎耶識。”依此線索理解智俨所說，其第一門是說十二因緣等均是以“本識”即阿黎耶爲依持、爲本體的，當其“非動”即不起現行時呈無覆無記狀態，因而“無真妄別”。第二門“攝本從末門”則是阿黎耶識之有漏種子起現行而成妄識，從而有了生死流轉，有了染法之起。第叁門“攝末從本門”則是說，“末”即染法盡管是由妄識現起的，但緣生的最終依據仍是“真心”，用智俨的話說則是“此中亦有空義等自體空”的“不空如來藏”。第四門則是從真、妄心的對立統一立論，故說“唯真不生，單妄不成”。智俨的釋語，是否能如坂本幸男先生的推測“《探玄記》所謂的“如別說”，也許就是指《搜玄記》”[17]，尚須再作研究。不過，從學說總體上把握，也有一定的道理。
“染淨合說”四門，其名目、含義，在法藏留存的其它著述中未見，故其“亦如別說”不知何指。然而，《玄義章》論及佛性之“因因果果”四義時，法藏如此說道：“初四句中，初者謂染淨緣起門，二、內熏發心，叁、始覺圓，四、本覺現。又，初隨染隱體，二、微起淨用，叁、染盡淨圓，四、還源顯實。”[18]這裏所謂“四句”是指《大般涅槃經·師子吼品》所說“佛性者有因，有因因，有果，有果果。”法藏引用同經所說，以十二因緣爲因構成第一句，以智慧爲“因因”構成第二句，以阿耨多羅叁藐叁菩提爲果絕成第叁句，以無上大般涅槃爲“果果”構成第四句。這樣，以十二因緣爲起點，由內熏發心、始覺圓，再至本覺真心朗然顯現，四個環節構成一個由染到淨的單向遞進路線。此正如法藏所說：“初染而非淨；第二，淨而非染；第叁，亦染亦淨；第四，非染非淨。”將法藏的這一解釋與上述“染淨合說”四門——翻染顯淨門、以淨應染門、會染即淨門、染盡淨泯門相對照，可以推定其意是一致的。後來有人[19]以《大乘起信論》的“智淨相”、“不思議業相”等文配合四門爲之解釋，頗便參考，特錄之對照如下：
翻染顯淨門：智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識，顯現法身，智淳淨故。
以淨應染門：不思議業相者，以依智淨能作一切勝妙境界，所謂無量功德之相，常無斷絕，隨衆生根自然相應，種種而現得利益故。
會染即淨門：一切心識之相皆是無明，無明之相不離覺性，非可壞非不可壞。
染盡淨泯門：所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。
經過上述簡接疏證，大致可以推定法藏的“染淨緣起”叁義的基本內容。其“染法緣起”及“淨法緣起”更多地承襲了智俨的說法，主要是以阿黎耶識的隱覆不彰、妄識現行、妄依真有、真妄互成四義說明“染法緣起”；“淨法緣起”則是從佛性(真如心)之本有，修生，本有修生，修生本有四方面論說如何可能由染轉淨。至于“染淨合說”則系法藏自己標立名目，其解釋似應以“染淨之依止”、“內熏發心”、“始覺圓”、“本覺現”等四個去蔽現淨的階段爲正義。將上述叁層十二門緣起聯系起來，實際上構成了初具規模的染淨、真妄之生成轉換的動態系統。這可看作從“動”的角度對“真妄交徹”的說明。如法藏所說“真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂；真妄交徹，二分雙融，無礙全攝”[20]，用第一句概括“染法緣起”，第二句概括“淨法緣起”，第叁句概括“染淨合說”不是也很恰切嗎？
二、真妄交徹與性具善惡
不過，也許是因其所面臨的佛學環境使然，也許與華嚴宗的真心本體拙于說明以真心爲本體的衆生爲何其體性是染而非淨有關，與法藏之特別標示己家宗義相比，四祖澄觀、五祖宗密的理論具有相當明顯的融合性。正如澄觀所說：“造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禅門，攝臺衡叁觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心。”[21]澄觀致力于融天臺宗之性具思想、禅宗之迷悟論于華嚴宗之染淨緣起學說之中；宗密則依據《大乘起信論》而攝禅宗之旨于其十重迷、悟的開合圖示之中。盡管融合的傾向彰著，但二師對于染淨的說明仍是以“真妄交徹”和依真起妄爲理論框架的，因而仍不失己宗宗趣。在此，先對澄觀融彙天臺宗性具善惡思想于己宗的情況作些分析。
澄觀融合性具思想的文證主要有六處，六十卷《大方廣佛華嚴經疏》及九十卷《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》各有叁處。仔細分析這些文句可以發現，盡管字面意義與臺家非常相似，但意旨仍有區別。先看《華嚴經疏》卷二十一的文句：“心是總相，悟之名佛，成淨緣起；迷作衆生，成染緣起。緣起雖有染淨，心體不殊。佛果契心同真無盡，妄法有極故不言之。若依舊譯雲“心佛與衆生是叁無差別”，則叁皆無盡。無盡即是無別之相，應雲心佛與衆生體性皆無盡，以妄體本真故亦無盡。是以如來不斷性惡，闡提不斷性善。又上叁各有二義：總“心”二義者，一染二淨；佛二義者，一應機隨染，二平等違染；衆生二者，以隨流背佛，二機熟感佛。各以初義成順流無差，名以後義成反流無差，則無差之言含盡、無盡。又叁中二義各全體相收，此叁無差成一緣起。”[22]這是澄觀對唐譯《華嚴經·夜摩宮中偈贊品》“譬如工畫師”等偈的解釋，可分叁層去分析：第一，染、淨緣起均是以心之“總相”爲體的，妄法則因“有極”而不言其“無盡”。——這是從“心造諸法”的角度立論的。第二，從“叁法”之本體看，心、佛、衆生之“體性”皆是無盡；特別是“妄體本真”，因而妄法也是“無盡”的。——這是從本體平等的角度立論的。第叁，心、佛、衆生各有二義，並且依“順流”、“反流”去觀均是“無差”，二義各全體相收合成“無盡緣起”。——這裏遵循的是法藏分析“叁性同異”時歸納出的邏輯思路。上述引文中最引人注目者，當數“如來不斷性惡，闡提不斷性善”，因爲此語是天臺宗性具善惡論的核心命題。澄觀用此語疏解“叁法無差”，融合臺宗的意圖昭然若揭。然而，問題的關鍵在于澄觀所言此語其意義是否完全與智顗相同？“總相”是否指“染淨和合”之心？“妄法有極”之“極”所指爲何？“本真”又是何意？此當再引其它文句析之。
《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二說：“此即《涅槃經》意，天臺宗用之，以善惡二法同以真如爲性，故無盡也。”[23]《華嚴經疏》卷叁十載：“彼依“心”說叁大，真如乃是其一，以一統二，二皆屬如。然違真名惡，契如則滅，順真爲善，稱如則大。約善順義故，說如爲善因；然違順雖殊，離如則無可違故。惡亦以如爲體。”[24]這是澄觀引用《起信論》之“叁大”說解釋“真如”之“德用”時所說的話。這兩條材料，前者說“善惡二法同以真如爲性”，後者說“惡亦以如爲體”，明顯地主張“真如”爲善惡二法的本體。“依真起妄”的思路仍未改變。此點亦可從澄觀對“佛智”、“佛心”的解釋中看出。澄觀在疏解唐譯《華嚴經·如來出現品》之“如來心、意、識俱不可得，但應以智無量故，知如來心”[…
《論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…