论华严宗的染净善恶观与妄尽还源的修行路径
编辑：杨维中
来源：闽南佛学
内容提要：以“性起”说为根基的华严宗，便于解释净法的生起而拙于说明染法的存在。为弥补此拙，华严诸师以“三性同异”和“染净缘起”结合而构成了一个相当完整的染净、真妄之生成转换系统。这一系统就是华严学的“真妄交彻”学说。将依真起妄和称性而起两种解决妄染生起与还灭的要旨，落实于修行解脱论上就形成了“妄尽还源”的证悟法门。而将心调适于华严境界之上就有可能证得华严三昧。
关键词：一真法界 性起 三性同异 真妄交彻 妄尽还源
作者简介：杨维中，南京大学哲学系副教授，哲学博士。
华严宗是以“一真法界”之真心作为本体而倡“性起”说的。为圆融理事，即世间万相与本体的关系，华严诸师逐渐完善了四法界圆融的“无尽缘起”理论。不过，不管这一理论如何精致，性起说便于解释净法之起而拙于解释染法之生的缺憾一直是存在的。为弥补此拙，法藏以《大乘起信论》之真如不变随缘说会通唯识“三性”论而倡“三性同异”义，并且在袭用其师智俨“染净二层缘起”说的基础上，提出“染净三层缘起”论。这一理论模式的核心可以用“真妄交彻”概括，依澄观的疏解则为“妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏”[1]，又“妄心之性无性之性，空如来藏也；真心之性实性之性，不空如来藏也。皆平等无二，故云一也”[2]。这一解释，成为华严宗的理论传统。澄观在此理论传统之中，融入了天台宗性具善恶的一些说法，力图给“真妄交彻”论提供新的理据。五祖宗密则凸现了原本就存在于法藏、澄观学说中的“迷悟染净”的主体性诠释向度，建构出庞大的迷、悟十重学说，并且绘出了“心源图”。从这一发展线索中，尽管可看出华严宗较为明显的融合倾向，但从总体看，其己宗的自性清净圆明真心本体的立场仍是相当一贯的。也正因为如此，华严宗的“妄尽还源”的解脱论路向，与天台止观和禅宗的顿悟说仍然有相当的差别。
三性同异与染净缘起
华严宗的真心本体便于解释净法之起，而拙于解释染法为何仍然能依于真心而存在。为弥补此拙，法藏以《大乘起信论》的真如随缘说会通唯识学的“三性”论而倡“三性同异”学，[3]并且在袭用其师智俨“染净二层缘起”说的基础上，提出“染净三层缘起”论。这是华严宗对于其真心本体与色、法关系的一种说明。在某种意义上，也可以将其看作“法界圆融”学说成立的理论前提。
“三性”即遍计所执性、依他起性及圆成实性，本是唯识宗统合心体与理体的重要理论命题。由于理论立场有别，法藏对于“三性”的诠释与唯识宗大相径庭。[4]他是以“四句”简别“三性”的：“真如是有义，以迷悟所依故，又不空义故，不可坏故。又，真如是空义，以离相故，随缘故，对染故。又，真如是亦有亦无义，以具德故，违顺自在故，镕融故。又，是非有非无义，以二不二故，定取不得故。”[5]法藏在此运用中观学“四句”的逻辑形式对圆成实性作了说明。在华严学中，真如与圆成实性是等同的。但是，法藏虽用中观之“四句”简别真如，但其意图并不如吉藏一样导向“绝于四句”。此处所言带有明显的“真常”意义。准确地说，法藏以为真如是非离非不离“四句”的。这一点，可从其进一步的解释中看出。法藏对依他起和遍计所执性亦作了“四句”简别：“依他是有义，缘成故，无性故。余准前知。依他是无义，以缘成无性故。依他是亦有亦无义，以缘成无性故。依他是非有非无义，以二不二故，随取一不得故。”又“遍计是有，约情故。遍计是无，约理故。遍计是亦有亦无，由是所执故。遍计是非有非无，由是所执故。”[6]在上引解释的基础上，法藏将“三性”各自开列出的二义组织起来构成“四句”判断。
“三性”各自的二义是：“真中二义者：一不变义，二随缘义。依他二义者，一似有义，二无性义。所执中二义者：一情有义，二理无义。”[7]将此二义分别与上述“四句”合观便可看出，法藏虽同用有、无、亦有亦无、非有非无四种判断形式简别“三性”，但各类简别中“有”、“无”的含义是不同的。圆成实性之“有”是“真有”，依他起性之“有”是“似有”，遍计所执性之有是“情有”。“真有”是基于“不变”，“似有”是基于因缘和合，“情有”是基于妄执。这一解释明显将圆成实性即真如看作了“不变”的恒定“真有”。法藏说：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有必无自性，以诸缘生皆无自性故。若非无性，即不藉缘。不藉缘故，故非似有。似有若成，必从众缘。从众缘故，必无自性。是故由无自性，得成似有。由成似有，是故无性。”[8]依他起之二义，“似有”表示无自性假有，“无性”则是“似有”的内在本质。这是运用般若学原则对依他起性的解释。从因缘和合而言，法为似有，似有则当然无自性，无自性即无性。法藏从“法”的生成原理看问题，因而认为“有”若能生必得众缘，因众缘和合而生，此“有”必无自性，因而必为“似有”。这样来看，“无性”恰恰又是“似有”生成的必要条件，因而法藏的结论便是：“此则无性即因缘，因缘即无性，是不二法门故也。非直二义性相不相违，亦乃全体相收，毕竟无二也。”[9]对于遍计所执自性，法藏解释为：“所执性中虽复当性称执现有，然于道理毕竟是无，以于无处横计有故。”此中，“情有”是指因众生之迷情而妄执为“有”，“理无”是说在实质上是“无”。然而此“情有”与“理无”相反相成共成此“性”。如法藏所说：“今既横计，明知理无；由理无故，得成横计；成横计故，方知理无。是故无二，唯一性也。”如上所述，法藏将“三性”各自开为二义，并进一步说明此二义各自又是不一不异的关系，并且统一于各自的自性之中。不过，这仅仅是法藏设定的理论前提。
在解释、定义了“三性”之六义后，法藏又将“六义”分成两个组合以说明之：“由真中不变、依他无性、所执理无，由此三性，故三性一际同无异也。此则不坏末而常本也。经云：众生即涅槃，不复更灭也。又约真如随缘、依他似有、所执情有。由此三义，亦无异也。此则不动本而常末也。”[10]为便于论述，“三性六义”可以用下列图示表示：
圆成实性：真如 依他起性 遍计所执性
本三性 不变义 无性义 理无义
末三性 随缘义 似有义 情有义
第一组为圆成实性之“不变义”、依他起性之“无性义”、遍计所执性之“理无义”，三者构成“本三性”。从本末关系而言，其结论是“不坏末而常本”，也就是真如不变而“末”却遍涵此“本”。第二组为圆成实性之“随缘义”、依他起性之“似有义”、遍计所执性之“情有义”，此三者合成“末三性”，其本末关系便是“不动本而常末”，也即真如随缘而“末”却赖之以暂时存在(赖因缘和合而存在)。——这两方面是各从本、末一方去看“三性”之关系的。而将这两种视角合一而观，法藏又得出了“本三性”与“末三性”也是不一不异的结论。法藏云：“由此三义与前三义是不一也。是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。”[11]经过如此曲折繁杂的推论，证成的仍不外真妄不二、以真统妄的结论。不过，此结论能否成立的核心并不在于以上的几重关系，而在于真如随缘何以可能，以及为何能够依真起妄。对此关键，法藏当然会论及到。
关于真如是否有随缘义，华严宗与唯识宗的看法相左，并且有过激烈争论。法藏数次批评唯识宗不许真如有随缘义为“凝然常”。他说“若执真如同情所谓而凝然常者，即不随缘隐其自体，不假瞭因，即堕常过。又，若不随缘成于染净，染净等法即无所依，又堕常也。以染净法皆无自体，赖真立故。”[12]法藏指责唯识宗不许真如有随缘义是将真如视为“常”法，这是符合唯识宗之实际的。唯识宗之真如只是理体即佛之体性，因而必然为“无为”之“常”。至于为何唯识宗不许真如随缘，根本原因在于其所倡的“所知依”即本体是阿赖耶识，而并非真如理体。法藏所说，若不许真如随缘染净法便无所依，如果不是不了解唯识宗之旨，便是故意歪曲其说而“造出”论敌。以真如为“所知依”乃是地论、摄论学派的主张，与玄奘、窥基所宗概不相容。法藏所说真如随缘义对于树立染净之所依的重要性，恰恰乃己宗之要著。法藏明确地说：“且如圆成，虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。只由不失自性清净故，能随缘成染净也。犹如明镜现于染净，虽现染净而不恒失镜之明净；只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净；以镜明净，知现染净。”[13]在此，法藏将“圆成”(实际即“真如”)之“不变”性当作能随缘的前提条件。真如依随缘义，才能表现不变之理，如果没有随缘义，也就没有不变义；反过来，真如有不变义，才能随缘显现世间万象，依不变之理，才能显现随缘义，如果没有不变，也就没有变。不变与随缘相反相成，绝对(不变)与相对(随缘)是相互依存的。染与净亦是如此，“虽现净法不增镜明，虽现染法不污镜净。非直不污，亦乃由此反显镜之明净。当知真如道理亦尔，非直不动性净，成于染净，亦乃由成染净方显性染；非直不坏染净明于性净，亦乃由性净方成染净。是故二义，全体相收，一性无二。”[14]这里，法藏从染净之相对与绝对之统一性的角度力图说明纯净的真如为何能显现染法。这一思路，固然保持了真如恒净的真心本体论立场，但仍未能妥贴解释染法为何以能依止于恒净之理…
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