論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑
編輯：楊維中
來源：閩南佛學
內容提要：以“性起”說爲根基的華嚴宗，便于解釋淨法的生起而拙于說明染法的存在。爲彌補此拙，華嚴諸師以“叁性同異”和“染淨緣起”結合而構成了一個相當完整的染淨、真妄之生成轉換系統。這一系統就是華嚴學的“真妄交徹”學說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨，落實于修行解脫論上就形成了“妄盡還源”的證悟法門。而將心調適于華嚴境界之上就有可能證得華嚴叁昧。
關鍵詞：一真法界 性起 叁性同異 真妄交徹 妄盡還源
作者簡介：楊維中，南京大學哲學系副教授，哲學博士。
華嚴宗是以“一真法界”之真心作爲本體而倡“性起”說的。爲圓融理事，即世間萬相與本體的關系，華嚴諸師逐漸完善了四法界圓融的“無盡緣起”理論。不過，不管這一理論如何精致，性起說便于解釋淨法之起而拙于解釋染法之生的缺憾一直是存在的。爲彌補此拙，法藏以《大乘起信論》之真如不變隨緣說會通唯識“叁性”論而倡“叁性同異”義，並且在襲用其師智俨“染淨二層緣起”說的基礎上，提出“染淨叁層緣起”論。這一理論模式的核心可以用“真妄交徹”概括，依澄觀的疏解則爲“妄境依妄心，妄心依本識，本識依如來藏”[1]，又“妄心之性無性之性，空如來藏也；真心之性實性之性，不空如來藏也。皆平等無二，故雲一也”[2]。這一解釋，成爲華嚴宗的理論傳統。澄觀在此理論傳統之中，融入了天臺宗性具善惡的一些說法，力圖給“真妄交徹”論提供新的理據。五祖宗密則凸現了原本就存在于法藏、澄觀學說中的“迷悟染淨”的主體性诠釋向度，建構出龐大的迷、悟十重學說，並且繪出了“心源圖”。從這一發展線索中，盡管可看出華嚴宗較爲明顯的融合傾向，但從總體看，其己宗的自性清淨圓明真心本體的立場仍是相當一貫的。也正因爲如此，華嚴宗的“妄盡還源”的解脫論路向，與天臺止觀和禅宗的頓悟說仍然有相當的差別。
叁性同異與染淨緣起
華嚴宗的真心本體便于解釋淨法之起，而拙于解釋染法爲何仍然能依于真心而存在。爲彌補此拙，法藏以《大乘起信論》的真如隨緣說會通唯識學的“叁性”論而倡“叁性同異”學，[3]並且在襲用其師智俨“染淨二層緣起”說的基礎上，提出“染淨叁層緣起”論。這是華嚴宗對于其真心本體與色、法關系的一種說明。在某種意義上，也可以將其看作“法界圓融”學說成立的理論前提。
“叁性”即遍計所執性、依他起性及圓成實性，本是唯識宗統合心體與理體的重要理論命題。由于理論立場有別，法藏對于“叁性”的诠釋與唯識宗大相徑庭。[4]他是以“四句”簡別“叁性”的：“真如是有義，以迷悟所依故，又不空義故，不可壞故。又，真如是空義，以離相故，隨緣故，對染故。又，真如是亦有亦無義，以具德故，違順自在故，镕融故。又，是非有非無義，以二不二故，定取不得故。”[5]法藏在此運用中觀學“四句”的邏輯形式對圓成實性作了說明。在華嚴學中，真如與圓成實性是等同的。但是，法藏雖用中觀之“四句”簡別真如，但其意圖並不如吉藏一樣導向“絕于四句”。此處所言帶有明顯的“真常”意義。准確地說，法藏以爲真如是非離非不離“四句”的。這一點，可從其進一步的解釋中看出。法藏對依他起和遍計所執性亦作了“四句”簡別：“依他是有義，緣成故，無性故。余准前知。依他是無義，以緣成無性故。依他是亦有亦無義，以緣成無性故。依他是非有非無義，以二不二故，隨取一不得故。”又“遍計是有，約情故。遍計是無，約理故。遍計是亦有亦無，由是所執故。遍計是非有非無，由是所執故。”[6]在上引解釋的基礎上，法藏將“叁性”各自開列出的二義組織起來構成“四句”判斷。
“叁性”各自的二義是：“真中二義者：一不變義，二隨緣義。依他二義者，一似有義，二無性義。所執中二義者：一情有義，二理無義。”[7]將此二義分別與上述“四句”合觀便可看出，法藏雖同用有、無、亦有亦無、非有非無四種判斷形式簡別“叁性”，但各類簡別中“有”、“無”的含義是不同的。圓成實性之“有”是“真有”，依他起性之“有”是“似有”，遍計所執性之有是“情有”。“真有”是基于“不變”，“似有”是基于因緣和合，“情有”是基于妄執。這一解釋明顯將圓成實性即真如看作了“不變”的恒定“真有”。法藏說：“依他中雖複因緣似有顯現，然此似有必無自性，以諸緣生皆無自性故。若非無性，即不藉緣。不藉緣故，故非似有。似有若成，必從衆緣。從衆緣故，必無自性。是故由無自性，得成似有。由成似有，是故無性。”[8]依他起之二義，“似有”表示無自性假有，“無性”則是“似有”的內在本質。這是運用般若學原則對依他起性的解釋。從因緣和合而言，法爲似有，似有則當然無自性，無自性即無性。法藏從“法”的生成原理看問題，因而認爲“有”若能生必得衆緣，因衆緣和合而生，此“有”必無自性，因而必爲“似有”。這樣來看，“無性”恰恰又是“似有”生成的必要條件，因而法藏的結論便是：“此則無性即因緣，因緣即無性，是不二法門故也。非直二義性相不相違，亦乃全體相收，畢竟無二也。”[9]對于遍計所執自性，法藏解釋爲：“所執性中雖複當性稱執現有，然于道理畢竟是無，以于無處橫計有故。”此中，“情有”是指因衆生之迷情而妄執爲“有”，“理無”是說在實質上是“無”。然而此“情有”與“理無”相反相成共成此“性”。如法藏所說：“今既橫計，明知理無；由理無故，得成橫計；成橫計故，方知理無。是故無二，唯一性也。”如上所述，法藏將“叁性”各自開爲二義，並進一步說明此二義各自又是不一不異的關系，並且統一于各自的自性之中。不過，這僅僅是法藏設定的理論前提。
在解釋、定義了“叁性”之六義後，法藏又將“六義”分成兩個組合以說明之：“由真中不變、依他無性、所執理無，由此叁性，故叁性一際同無異也。此則不壞末而常本也。經雲：衆生即涅槃，不複更滅也。又約真如隨緣、依他似有、所執情有。由此叁義，亦無異也。此則不動本而常末也。”[10]爲便于論述，“叁性六義”可以用下列圖示表示：
圓成實性：真如 依他起性 遍計所執性
本叁性 不變義 無性義 理無義
末叁性 隨緣義 似有義 情有義
第一組爲圓成實性之“不變義”、依他起性之“無性義”、遍計所執性之“理無義”，叁者構成“本叁性”。從本末關系而言，其結論是“不壞末而常本”，也就是真如不變而“末”卻遍涵此“本”。第二組爲圓成實性之“隨緣義”、依他起性之“似有義”、遍計所執性之“情有義”，此叁者合成“末叁性”，其本末關系便是“不動本而常末”，也即真如隨緣而“末”卻賴之以暫時存在(賴因緣和合而存在)。——這兩方面是各從本、末一方去看“叁性”之關系的。而將這兩種視角合一而觀，法藏又得出了“本叁性”與“末叁性”也是不一不異的結論。法藏雲：“由此叁義與前叁義是不一也。是故真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。”[11]經過如此曲折繁雜的推論，證成的仍不外真妄不二、以真統妄的結論。不過，此結論能否成立的核心並不在于以上的幾重關系，而在于真如隨緣何以可能，以及爲何能夠依真起妄。對此關鍵，法藏當然會論及到。
關于真如是否有隨緣義，華嚴宗與唯識宗的看法相左，並且有過激烈爭論。法藏數次批評唯識宗不許真如有隨緣義爲“凝然常”。他說“若執真如同情所謂而凝然常者，即不隨緣隱其自體，不假瞭因，即墮常過。又，若不隨緣成于染淨，染淨等法即無所依，又墮常也。以染淨法皆無自體，賴真立故。”[12]法藏指責唯識宗不許真如有隨緣義是將真如視爲“常”法，這是符合唯識宗之實際的。唯識宗之真如只是理體即佛之體性，因而必然爲“無爲”之“常”。至于爲何唯識宗不許真如隨緣，根本原因在于其所倡的“所知依”即本體是阿賴耶識，而並非真如理體。法藏所說，若不許真如隨緣染淨法便無所依，如果不是不了解唯識宗之旨，便是故意歪曲其說而“造出”論敵。以真如爲“所知依”乃是地論、攝論學派的主張，與玄奘、窺基所宗概不相容。法藏所說真如隨緣義對于樹立染淨之所依的重要性，恰恰乃己宗之要著。法藏明確地說：“且如圓成，雖複隨緣成于染淨，而恒不失自性清淨。只由不失自性清淨故，能隨緣成染淨也。猶如明鏡現于染淨，雖現染淨而不恒失鏡之明淨；只由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨，知鏡明淨；以鏡明淨，知現染淨。”[13]在此，法藏將“圓成”(實際即“真如”)之“不變”性當作能隨緣的前提條件。真如依隨緣義，才能表現不變之理，如果沒有隨緣義，也就沒有不變義；反過來，真如有不變義，才能隨緣顯現世間萬象，依不變之理，才能顯現隨緣義，如果沒有不變，也就沒有變。不變與隨緣相反相成，絕對(不變)與相對(隨緣)是相互依存的。染與淨亦是如此，“雖現淨法不增鏡明，雖現染法不汙鏡淨。非直不汙，亦乃由此反顯鏡之明淨。當知真如道理亦爾，非直不動性淨，成于染淨，亦乃由成染淨方顯性染；非直不壞染淨明于性淨，亦乃由性淨方成染淨。是故二義，全體相收，一性無二。”[14]這裏，法藏從染淨之相對與絕對之統一性的角度力圖說明純淨的真如爲何能顯現染法。這一思路，固然保持了真如恒淨的真心本體論立場，但仍未能妥貼解釋染法爲何以能依止于恒淨之理…
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