..續本文上一頁的現實課題。
禅宗作爲中國的一種宗教形態，不管它是如何地“革命”，仍然無法脫離佛教的一個最基本的特征——“出世”。而“出世”又是與中國文化傳統“入世”品格最不相容的。盡管《維摩經》中也有維摩诘這種在家奉佛的居士典型，但這仍改變不了佛教“出世”的品格。
應該說，“出世”和“入世”的矛盾在每個人、每種哲學思想中都存在。儒家孔子可以說是積極入世、用世的聖人，他“知其不可而爲之”，但孔子也有“道不行，乘桴浮于海”的退隱念頭；道家老莊可謂中國土産的遁世歸隱的祖師，但老子心中的“聖人”乃“無爲而無不爲”的“哲學王”，莊子也稱其哲學爲“內聖外王之道”，實際是在不情願中“入世”、“用世”。只是老莊始終以“出世”的形象出現，故佛教進入中國之始便不能不依附道家而行。
但是，道家畢竟沒能解決好“出世”與“入世”的矛盾，即使如一部分融合儒道的新道家人物，如魏晉的玄學家郭象，他在注《莊子》時說：聖人是“外內相冥”者，“常遊外以冥內，無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”。(《大宗師注》)講得非常圓通，但他顯然也沒能提出一種辯證地解決出世與入世矛盾的理論。
倒是儒家比較好地解決了這一矛盾。這就是其“中庸”思想。什麼是“中庸”呢
孔子說：“中庸之爲德也，其至矣乎，民鮮久矣。”(《論語·雍也》)又說：“過猶不及。”(同上《先進》)“有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”(同上《子罕》)從孔子的話來看，“中庸”主要指一個人的行爲沒有“過”與“不及”的毛病，不會走極端。
《禮記》有《中庸》一篇，漢儒說它是“記中和之爲用也”的篇章：“庸，用也[21]。”朱熹的《四書集注》說：“中者，不偏不倚，無過不及之名”；“庸，平常也。”又說：“不易之謂庸。”一般認爲朱注更接近《中庸》的原義。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”又說：“惟天下之至誠，爲能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”看來這個“中庸”或“中和”之道，實際就是“誠者天之道也；誠之者人之道也”的“誠”。而什麼是“誠”呢
《中庸》接著說：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道；聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”這就說，能把內外、有爲與無爲有機地統一起來，就是“誠”，故《中庸》又有“誠”者，“合內外之道”的說法。“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦不肖，可以行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”
概括起來說，《中庸》就是講人不可須臾離之的庸言、庸行之原則的篇章。雖然它“察乎天地”，聖人有所不知、不能，尚須修習；但又極其平凡，“造端乎夫婦”，所以又無需特意追求。這可以說是“極高明而道中庸。”正是從這個意義上說，朱熹的诠釋最爲合理。禅宗已經把人們從整天念佛誦經、修持戒律的桎梏中解放出來，但禅宗信徒還不能離開山林禅寺，還存在著“出世”的“形迹”，如何才能突破這一障礙呢
這就必須從儒學中吸取營養——“極高的而道中庸。”
禅宗正吸取了這種“中庸之道”。《壇經》說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”《神會語錄》說：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”黃檗希運說：“語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛
不可頭上安頭，嘴上安嘴。”這就是說，不僅“平常心是道”，平常事也是佛事。“運水搬柴，無非佛事。”(《古尊宿語錄》卷叁)《五燈會元》卷四《龜山智真禅師》記載：智真禅師在唐武宗滅佛時有偈示衆雲：“明月分形處處新，白衣甯墜解空人
誰言在俗妨修道，金粟曾爲居士身。”唐宣宗中興佛法時，他竟“不複披缁。”清平令遵禅師也說：“若會佛意，不在僧俗男女貴賤，但隨家豐儉安樂便得。”(同上，卷五)自北宋開始，禅宗爲了適應當時儒、道、釋叁教合一的趨勢，更是積極地從儒學中尋求思想資源，楊歧宗的宗杲說他的“妙喜禅”“不在靜處，不在鬧處”；“苟能如是，世、出世間俱無過患矣”。(《大慧普覺禅師語錄》卷二十二)雲門宗的契嵩更著有《輔教編》、《中庸解》等篇，自覺地吸納儒學，融會儒、釋的出世、入世之思想。他在《中庸解》中說：儒家的仁義禮智信，與佛教的慈悲、布施、恭敬、無我慢、智慧、不妄言绮語諸戒是相同的；《輔教編》又說：“不必僧，不必儒；不必彼，不必此。”“聖人……可爲則爲之，不可爲則不爲也。……可行則行之，否則則已之。”這就是聖人之“中庸”。[22]因此，世間、出世間都可參禅證佛：“非離世間而求解脫。”(《大珠禅師語錄》卷下)
應該說，禅師們的上述言論，已經非常契合儒家的“中庸之道”，無疑是受到了儒家“極高明而道中庸”思想的影響與啓發。只是禅師們的“入世”尚只是運水搬柴、吃飯睡覺，還不敢明言事君事父，似乎還不能說已經“極高明”。故儒學就此殺入猛攻禅宗，禅宗終于讓位于宋明理學，而中國哲學亦從此又發生了一次大的轉折。
叁
由以上的分析我們可以看到禅宗哲學思想實際是天竺佛學與中國儒、道哲學交融的産物，它是以佛學爲主幹而融合道、儒兩家思想的結果。由禅宗哲學的形成，我們也能更深入、更清楚地認識中國哲學發展的大勢、規律與特點：
首先，中國哲學發展的總的趨勢與規律是諸子百家互斥互滲、互黜互融。在佛教傳入中國之前，中國哲學是儒、墨、道、法、陰陽“九流十家”互相排斥與互相融合(兩漢之初是以道融儒、法、陰陽，漢武帝以後是以儒融道、法、陰陽，所謂“陽儒陰法、王霸雜用”，即謂此)。在佛教傳入中國以後，則主要爲儒、道、釋叁家的互滲互黜。魏晉玄學可以說是以道家哲學爲主幹而吸收、融合儒、佛哲學，佛學禅宗等是以佛學爲主幹而吸收、融合儒、道哲學，宋明理學則是以儒學爲主幹而吸收、融合道、佛哲學。多元激蕩，而主旋律突出。此可謂中國數千年哲學發展之大勢。
其次，中國哲學的基本特點是從心源上用功，即是心性之學。儒學有一個心性論傳統，道家哲學自老莊以往亦有一個心性論傳統，佛學正是找准了中國哲學的這一固有特點，才真正走上了中國化的曆程。我們可以說，佛學中國化的內在契機在心性論，佛學既吸取了中國哲學心性論的成果，又豐富了中國哲學心性論的內容。中國哲學儒、道、釋均有自己的心性論，因此，這進一步證明了中國哲學的根本特點在心性之學，中國哲學是一種追求內在超越的哲學。
再次，由禅宗哲學的發展曆程我們還可以看出，中國哲學本是一個開放的體系。中國哲學有能力、有勇氣吸納外來的哲學文化。但是外來的哲學文化與中國本土哲學文化的交融，最終必定是以我爲主，將外來哲學融入中國哲學文化的血液；而不是相反。如果外來哲學文化不能融入中國哲學文化傳統而要在中國文化中生根，那將是不可能的。未來的中國哲學，必是廣泛地吸收、消化了一切外來先進文化的精華，而又能保持鮮明中國文化特征的哲學。
《略論禅宗哲學思想的幾個源頭(高華平)》全文閱讀結束。