..续本文上一页智，而余味隽永。《景德传灯录》卷五载：

　　南岳怀让禅师，……唐先天二年始往衡岳，居般若寺。开元中有沙门道一住传法院。常日坐，禅师知是法器，往问曰：“大德坐禅图什么

　　”一曰：“图作佛”。师乃取砖于彼庵前石上磨。一曰：“磨砖作什么

　　”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂能成镜耶

　　”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛耶

　　”

　　临济宗有所谓“四宾主”、“四料简”、“四照用”、“三玄三要”等禅机，日人忽滑谷快天在其所著《中国禅学思想史》中曾将马祖道一门下的禅机概括为把鼻、吐舌、拍手、作舞、玩月等二十五种类型。实际整个禅门的禅机语言还不止这些。

　　此外，历代禅宗大德往往以诗论禅，作偈、作颂、作铭，留下了许多熔禅味佛理和文学形象于一炉的佳作，称为“文字禅”。这些言说禅师们自称为“活句”。有些还直接采用诗的形式，堪称名符其实的“诗的语言。”唐代禅门诗人寒山子之诗以及由此形成的《对寒山子诗》的格式[15]，即可为例证。

　　(3)任运随化。禅宗哲学作为一种宗教意识形态，它讲一切众生皆有佛性，即心即佛，平常心是道，这些既破除了宗教的神圣性，提升了众生日常生活的意义，但也提出了一个众生如何生活才能证道(佛)的问题。按照佛教原典，即使象维摩诘那样已达到“通达方便”程度的居士，还要“一心禅寂，摄诸乱意”；“奉持沙门清净律行”，“常修梵行”；“资财无量，摄诸贪民”等等，即他和普通百姓、特别是下层平民的日常生活仍相距有间，或者说维摩诘的生活还不够世俗化。如何在世俗间实现崇高，天竺佛教因为释种们的贵族出身并没有能解决这个问题。而道家的老庄则提供了这种答案。

　　道家老子的身世模糊，但原则仍很清晰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子是位大哲学家，但却身居陋巷，形容枯槁，经常贫乏到借贷无门的程度。即使如此，庄子依然坚持他的人生准则：齐万物，等生死。对于生死，他不悦生，不恶死，把生死当成春秋冬夏四时行也。对于穷达富贵、贤与不肖，他的态度是这些“是事之变，命之行也。”对于哀乐：他安时而处顺，哀乐不能入。对社会：他不谴是非，而与世俗处。后来魏晋玄学家郭象注《庄子》时归纳这一人生哲学为：万物“自足其性”、“各安其分。”即所谓“夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。故才全者，随所遇而任之。”万事万物，皆“性分自足”，故应“随遇而安”。道家的这种人生哲学给消解了宗教彼岸的崇高性后不知所措的禅宗信徒以巨大的启示，他们相信：一切不必索解、强求，任缘随化，日常的吃饭、穿衣即是证佛。由百丈怀海开始的禅宗洪州一系的思想最具这一特点。《五灯会元》云：

　　曰：“如何用功

　　”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否

　　”师曰：“不同”。曰：“何故不同

　　”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”[16]

　　复问：“如何保任？”皇曰：“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。”[17]

　　从僧璨《信心铭》中的“任性合道，逍遥绝恼”，到龙潭崇信的“任性逍遥，随缘放旷”，再到杨歧派宗杲的“随缘放旷，任性逍遥。”禅宗哲学的这一任运随缘的人生观，主要来源于道家的《庄子》哲学。

　　(三)儒学渊源

　　说到禅宗哲学和儒学的关系，人们可能立刻就会联想到宋明理学特别是其中的陆王一系对禅宗心学思想的利用。但是，如果从禅宗哲学的形成来看，儒禅二家的思想实是互相吸收、互相融合的关系，并不限于其中一方对另一方的单向吸取。禅宗哲学作为一种中国化的心学，对儒家思孟以来的心性论传统也是有所借鉴和吸纳的。

　　(1)佛性本有。“一切众生皆有佛性”在禅宗形成前的晋宋之间曾引起过激烈的争论，但是其争论的焦点实际只是“一阐提”是否有佛性一点，且随着北本《涅槃经》的译出，这一问题顿时消解。但是与佛性争论相关的还有另一个问题，即众生的佛性是“始有”还是“本有”的问题，根据吉藏的《大乘玄论》和慧均的《四论玄义》，这个问题直到隋唐时期仍然众说纷纭，共达十二、三种不同观点。[18]

　　佛性是“始有”还是“本有”的问题，之所以历久不决，从表面上看，当然是因为佛典中没有明文可据。但从另一方面看，这个问题实际反映了中印(天竺)文化的差异。盖天竺佛教提出“一切众生皆有佛性”，其着眼点乃在于众生(佛性)平等；而中土佛教乃着眼于主体达到最高道德精神境界的内在根据是先天的还是后天的

　　故中土佛学对之追问不舍；而天竺佛典则对之语焉不详。

　　在魏晋南北朝至隋唐早期，中国佛教虽已致力于佛教的中国化，但这一过程尚未完成，故中土学僧尚不敢脱离经典而做创造性诠释，而对佛典无明文的佛性“始有”与“本有”问题争论不休。禅宗哲学作为佛学中国化的最高成果，它自称不依经典、不立文字，故敢于脱离佛典而根据中国文化传统对之给予明确答案：佛性本有。《坛经》云：

　　人性本净。

　　世人性本清净，万法在自性。

　　菩提般若之智，世人本自有之。

　　《景德传灯录》卷四《神秀传》记神秀偈曰：“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。”《法宝坛经·行由第一》亦曰：“惠能(听《金刚》)言下大悟，一切万法不离自性。遂启祖言：“何期自性本自清静，本不生灭，何期自性本自具足……。””宗密《禅源诸诠集都序》卷二云：“众生本有佛性，无始无明覆之不见，故轮回生死。”《黄檗断际禅师宛陵录》(即《宛陵录》)也说：“所以达磨从西天来，惟传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。”这与所谓“净性常在化身中”正是同一意思，即表明禅宗认为佛性是“本有”，而非“始有”。那么，禅宗是从哪里获得这种观念的呢

　　我认为这乃是从儒学心性论中来。孔子说：“唯上智与下愚不移。”(《论语·阳货》)孟子认为人有“四善端”，就如“有四体也”，“非由外铄也，我固有之。”(《孟子·公孙丑上》《告子上》)又说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(同上《尽心上》)故《中庸》概括说：“天命之谓性。”荀子也说：“生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)“凡性者，天之就也……不可学，不可事而在人者谓之性。”(同上《性恶》)儒家所说的人的这种先天性尽管有善恶而与禅宗不完全相同，但它认为人性乃人的天生的本性，这一点无疑启发了禅宗大师们，使他们终于超出了天竺佛教的藩篱，大谈“本心”、“本性”，以自觉清净本心(性)为证佛。

　　(2)观心内省。禅宗虽然也综合了道家向内从心源上用功的“无心”方法，但道家的方法只是叫人“去欲”、“减负”，乃是一种纯粹的“负的方法”。佛教面对的是世俗大众，不全是遁迹山林的隐士，仅仅采用“负的方法”，显然尚不足以穷心尽性，所以中国禅宗哲学又不能不从儒家心性论中吸取营养。禅宗自慧能、神秀开始有所谓南北宗之分。可以认为，“南顿北渐”，南宗主要继承的是般若空宗和道家老庄的思想，慧能以下南宗独盛天下，禅宗实际上就是指南宗。但近代的研究表明，北宗禅自神秀开始，直到“九世纪上半叶仍然是禅门中有影响的一支”，兴盛了大约“一百五十年之久”。[19]因此北宗禅的思想也是研究禅宗哲学时不可忽视的部分。

　　北宗禅与南宗禅不同，它强调正面修持——“渐修”对证佛的重要。如何“渐修”呢

　　主要途径就是“观心看净”。《坛经》记神秀偈语云：

　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂试，莫使有尘埃。

　　所谓“观心看净”，是说人要时刻看护好自己本来清净的心性。《大乘无生方便门》认为：一方面人心中已有佛性存在，另一方面这一犹如明镜的佛性，时时都有被灰尘遮蔽的可能，正如明珠没于浊水，明珠虽能以自力使浊水变清，但珠力的显现亦须戒、定、慧三学的护持。主要途径是：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”(《神会语录》)当然，禅宗中提倡这一修心护持方法的并不限于北宗。宗密在《禅源诸诠集都序》中分禅宗为“息妄修心”、“泯绝无寄”、“直显心性”三宗，其言“息妄修心宗”云：“当知凡圣用功不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知，如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照……南能、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。”根据《黄龙宗谱》，黄龙宗的玉山慧南禅师亦强调“息心”、“积累”的功夫：“夫圣贤之学，非造次可成，须在积累。积累之要，惟专与勤。屏绝嗜好，行之勿倦，然后扩而充之，可尽天下之妙。”“夫人语默举措，自为上不欺天，外不欺人，内不欺心，诚可谓得之矣。”[20]

　　不难看到，尽管禅宗“观心看净”的思想重点在于防范妄念发生，与孔孟内省自身扩充固有“善端”的目的，并不完全一致，但二者都强调通过反观内心以防微杜渐，从点滴处着眼而修持心性，其思路实有某种程度的一致性。孔子曰：“吾日三省乎吾身。”孟子曰：“尽其心，知其性也。”“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”都是这种观心内省方法的体现。神秀与慧能不同，他本是一位兼通儒、释、道的高僧，张说《大通禅师碑》说他于老庄玄旨、《书》《易》大义、三乘经论，悉能通解。《宋高僧传》卷八说他“少览经史，博综多闻。”《景德传灯录》卷四也说他“少亲儒业，博综多闻。”可见他从儒家哲学中吸取资源实属必然。

　　(3)极高明而道中庸。禅宗哲学既然从本体论和方法论上吸取道家老庄等思想资源，提出了“平常心是道”和“任运自然”的主张，那么，剩下的佛教特征——剃度出家的形式是否应该保留，就不能不成为禅宗哲学无法回避…

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