..续本文上一页的现实课题。
禅宗作为中国的一种宗教形态，不管它是如何地“革命”，仍然无法脱离佛教的一个最基本的特征——“出世”。而“出世”又是与中国文化传统“入世”品格最不相容的。尽管《维摩经》中也有维摩诘这种在家奉佛的居士典型，但这仍改变不了佛教“出世”的品格。
应该说，“出世”和“入世”的矛盾在每个人、每种哲学思想中都存在。儒家孔子可以说是积极入世、用世的圣人，他“知其不可而为之”，但孔子也有“道不行，乘桴浮于海”的退隐念头；道家老庄可谓中国土产的遁世归隐的祖师，但老子心中的“圣人”乃“无为而无不为”的“哲学王”，庄子也称其哲学为“内圣外王之道”，实际是在不情愿中“入世”、“用世”。只是老庄始终以“出世”的形象出现，故佛教进入中国之始便不能不依附道家而行。
但是，道家毕竟没能解决好“出世”与“入世”的矛盾，即使如一部分融合儒道的新道家人物，如魏晋的玄学家郭象，他在注《庄子》时说：圣人是“外内相冥”者，“常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”。(《大宗师注》)讲得非常圆通，但他显然也没能提出一种辩证地解决出世与入世矛盾的理论。
倒是儒家比较好地解决了这一矛盾。这就是其“中庸”思想。什么是“中庸”呢
孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”(《论语·雍也》)又说：“过犹不及。”(同上《先进》)“有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(同上《子罕》)从孔子的话来看，“中庸”主要指一个人的行为没有“过”与“不及”的毛病，不会走极端。
《礼记》有《中庸》一篇，汉儒说它是“记中和之为用也”的篇章：“庸，用也[21]。”朱熹的《四书集注》说：“中者，不偏不倚，无过不及之名”；“庸，平常也。”又说：“不易之谓庸。”一般认为朱注更接近《中庸》的原义。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”又说：“惟天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”看来这个“中庸”或“中和”之道，实际就是“诚者天之道也；诚之者人之道也”的“诚”。而什么是“诚”呢
《中庸》接着说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道；圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”这就说，能把内外、有为与无为有机地统一起来，就是“诚”，故《中庸》又有“诚”者，“合内外之道”的说法。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇不肖，可以行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”
概括起来说，《中庸》就是讲人不可须臾离之的庸言、庸行之原则的篇章。虽然它“察乎天地”，圣人有所不知、不能，尚须修习；但又极其平凡，“造端乎夫妇”，所以又无需特意追求。这可以说是“极高明而道中庸。”正是从这个意义上说，朱熹的诠释最为合理。禅宗已经把人们从整天念佛诵经、修持戒律的桎梏中解放出来，但禅宗信徒还不能离开山林禅寺，还存在着“出世”的“形迹”，如何才能突破这一障碍呢
这就必须从儒学中吸取营养——“极高的而道中庸。”
禅宗正吸取了这种“中庸之道”。《坛经》说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”《神会语录》说：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”黄檗希运说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛
不可头上安头，嘴上安嘴。”这就是说，不仅“平常心是道”，平常事也是佛事。“运水搬柴，无非佛事。”(《古尊宿语录》卷三)《五灯会元》卷四《龟山智真禅师》记载：智真禅师在唐武宗灭佛时有偈示众云：“明月分形处处新，白衣宁坠解空人
谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。”唐宣宗中兴佛法时，他竟“不复披缁。”清平令遵禅师也说：“若会佛意，不在僧俗男女贵贱，但随家丰俭安乐便得。”(同上，卷五)自北宋开始，禅宗为了适应当时儒、道、释三教合一的趋势，更是积极地从儒学中寻求思想资源，杨歧宗的宗杲说他的“妙喜禅”“不在静处，不在闹处”；“苟能如是，世、出世间俱无过患矣”。(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)云门宗的契嵩更著有《辅教编》、《中庸解》等篇，自觉地吸纳儒学，融会儒、释的出世、入世之思想。他在《中庸解》中说：儒家的仁义礼智信，与佛教的慈悲、布施、恭敬、无我慢、智慧、不妄言绮语诸戒是相同的；《辅教编》又说：“不必僧，不必儒；不必彼，不必此。”“圣人……可为则为之，不可为则不为也。……可行则行之，否则则已之。”这就是圣人之“中庸”。[22]因此，世间、出世间都可参禅证佛：“非离世间而求解脱。”(《大珠禅师语录》卷下)
应该说，禅师们的上述言论，已经非常契合儒家的“中庸之道”，无疑是受到了儒家“极高明而道中庸”思想的影响与启发。只是禅师们的“入世”尚只是运水搬柴、吃饭睡觉，还不敢明言事君事父，似乎还不能说已经“极高明”。故儒学就此杀入猛攻禅宗，禅宗终于让位于宋明理学，而中国哲学亦从此又发生了一次大的转折。
三
由以上的分析我们可以看到禅宗哲学思想实际是天竺佛学与中国儒、道哲学交融的产物，它是以佛学为主干而融合道、儒两家思想的结果。由禅宗哲学的形成，我们也能更深入、更清楚地认识中国哲学发展的大势、规律与特点：
首先，中国哲学发展的总的趋势与规律是诸子百家互斥互渗、互黜互融。在佛教传入中国之前，中国哲学是儒、墨、道、法、阴阳“九流十家”互相排斥与互相融合(两汉之初是以道融儒、法、阴阳，汉武帝以后是以儒融道、法、阴阳，所谓“阳儒阴法、王霸杂用”，即谓此)。在佛教传入中国以后，则主要为儒、道、释三家的互渗互黜。魏晋玄学可以说是以道家哲学为主干而吸收、融合儒、佛哲学，佛学禅宗等是以佛学为主干而吸收、融合儒、道哲学，宋明理学则是以儒学为主干而吸收、融合道、佛哲学。多元激荡，而主旋律突出。此可谓中国数千年哲学发展之大势。
其次，中国哲学的基本特点是从心源上用功，即是心性之学。儒学有一个心性论传统，道家哲学自老庄以往亦有一个心性论传统，佛学正是找准了中国哲学的这一固有特点，才真正走上了中国化的历程。我们可以说，佛学中国化的内在契机在心性论，佛学既吸取了中国哲学心性论的成果，又丰富了中国哲学心性论的内容。中国哲学儒、道、释均有自己的心性论，因此，这进一步证明了中国哲学的根本特点在心性之学，中国哲学是一种追求内在超越的哲学。
再次，由禅宗哲学的发展历程我们还可以看出，中国哲学本是一个开放的体系。中国哲学有能力、有勇气吸纳外来的哲学文化。但是外来的哲学文化与中国本土哲学文化的交融，最终必定是以我为主，将外来哲学融入中国哲学文化的血液；而不是相反。如果外来哲学文化不能融入中国哲学文化传统而要在中国文化中生根，那将是不可能的。未来的中国哲学，必是广泛地吸收、消化了一切外来先进文化的精华，而又能保持鲜明中国文化特征的哲学。
《略论禅宗哲学思想的几个源头(高华平)》全文阅读结束。