..续本文上一页家思想的关系，以往学者已多有论及，这里主要侧重于从道家思想与一般大乘佛学的差异立论，以便使人更清楚地见出道家思想对禅宗哲学的独特影响。
(1)无心。禅宗称为“心宗”，源于《唯识》、《华严》之“三界唯心”[11]的观念，特别是《楞伽》“佛语心第一”(或“佛语心为宗”)之偈。但是，在佛典与道家老庄之学中，“心”的意义和作用是并不一样的。在大乘唯识学中，心主要是就人的认识功能而言的，它可分为心(梵文citta)、意(梵文manas)、识(梵文vij
āna)三面，可以说是世界诸现象发生的原因的集合，故天台宗有“心具三千”、华严宗有“三界唯心”之说，这表明佛教中的“心”总是处于“心”、“色”的因果链中，不能脱节。因此，佛教各部派经典只是叫人“净心”，即只要安心、守心、正念、正觉，不生妄心、妄想，并不一定要息心、空心，或取消“心”的认识功能。中国两晋时期佛教的“六家七宗”都有“空色不空心”之说，正反映佛学的这一思想观念。
与之不同，在中国道家那里，“心”主要不是就人的认识能力而言的，更多的乃是有喜、怒、哀、乐的具体的“心”，是一个知“道”特别是体道的主体。而“道”又不能以普通名言或名相分析获得，只能以一种审美的态度去获得，因此中国的道家一开始就要求人去掉这种对名相的认识能力，以造就一个审美的虚无、纯净之心——“无心”，使认识主体成为一个没有普通认识能力的“愚人”或“婴儿”。老子《道德经》说：“圣人之治，虚其心，实其腹”。(三章)又说：“我愚人之心也哉!”(二十章)《庄子·人间世》说：“一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。气也者，虚而待物者也。惟道集虚，虚者心斋也。”《大宗师》又说：“心斋”乃是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”，即要使身如槁木，心如死灰，虚室生白，使死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑之类都“不足以滑和，不可入于灵府”。(《德充符》)魏晋时期王弼更明确地将《老子》三十八章中的“上德无为而无以为”解释为“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。”又说所谓“愚人之心”，就是“心无所别析，意无所好欲。”“无心”就是“使其无心于为也”，“使其无心于欲也。”用后来另一位玄学家嵇康的话来讲，则可称之为“神气以纯白独著”，“心不存乎矜尚”、“情不系乎所欲。”唐、宋时期的道教理论家继承并发展了老庄的“无心”和“坐忘”理论，提出：“为道之要，在于忘心”[12]；“习道之士，灭心则契道，……心生则乱，心灭则理”。[13]道家的如此理论，表明它的目的是要消除人的一切知识、乃至认识能力本身。这与佛教原典中的净心、正念的观点是并不一致的。
禅宗最初以“诸佛心第一”的《楞伽经》传宗，但《楞伽》的“心”乃指人的认识能力，而并不符合中国文化的传统，所以从相传为僧璨所作之《信心铭》起，禅师们就不断地向老庄道家吸取养分，把“心之体”和“心之用”区别开来，把“心”改造成为一个道德实践的主体，并将“净心”与“无心”结合起来，以为“纯白之心”即是“清净本心”。所以僧璨的《信心铭》说：“一心不生，万法无咎”；“任性合道，逍遥绝恼。”“将心用心，岂非大错……虚明自照，不劳心力。”亡名之《息心铭》曰：“虑多志散，知多心乱，心乱生恼，志散妨道。”“心想若灭，生死长绝。”《坛经》说：
我此法门从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。
这里的“无念”，我认为即可以理解为“无心”，[14]或至少应理解为佛教原典中的“净心”、“正念”与中国道家的“无心”、“心斋”的结合。《维摩经·观众生品》云：“问曰：“欲除烦恼，当何所行
”答曰：“当行正念。””这里的“正念”，实际就是“正心”、“净心”，表明佛教本来不叫人“百物不思”，而只叫人排除妄念、杂念。但在道家看来如果还要追求什么正心、正念、净心，本身就是一种存名相分别的表现，说明你还有执着之心，这个心也是会防害你悟道、证佛的，故应彻底地“疏瀹五脏，澡雪精神”——用冯友兰先生论玄学家的话说，即“忘了忘”，连“忘”也要“忘掉”，才能“虚室生白”或“纯白独著”，悟道证佛。所以慧能答薛简也有“一切善恶，都无思量，心体湛寂，应用自在”诸语。《坛经》曰：“此法门中，坐禅元不著心，亦不著净……若言看心，心元是妄……看心看净，却是障道因缘。”法融《心铭》说：“将心守静，犹未离病”；“三世无物，无心无佛”。丹霞天然禅师《玩珠吟》曰：“罔象无心却得珠，能见能闻是虚伪。”最清楚地说明了禅宗这一思想与道家哲学的关系。根据宗密的《圆觉经大疏钞》卷三下记载，弘忍门下分派出的蜀中无相、无住禅师有“无忆、无念、莫妄(忘)”三句。神会的《显宗记》曰：“心本无作，道常无念。无念、无思、无求、无得，不彼不此，不去不来。”百丈怀悔说：“先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法并皆放却，莫记、莫忆、莫缘、莫念，放舍身心，全令自在。心如木石，口无所辩，心无所行。心地若空，慧日自现。”(《海语录》)黄檗希运说“无心是道”：“不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。”(《传法心要》)“无心者，无一切心也。如如之体，内如木石，不动不摇；外如虚空，不塞不碍。”(《宛陵录》)这些实是道家思想的翻版。
(2)不言。禅宗哲学作为一种哲学形态，既有其本体论和认识论思想内涵，同样有其方法论特点，因为禅宗哲学认为“第一义不可说”，故其思想方法就是带有直觉思维或审美观照的特点。而从哲学渊源上来说，这种方法主要从道家老庄哲学中来。
按照常识，禅宗既为一种静默打坐的方法，禅师们自然不会多说话，只能以默示“道”。俗传达磨在少林寺面壁九年，殆与此有关。但是，这种理解恐怕是一厢情愿的。因为就佛教经典所反映的情况来看，自释迦牟尼开始，已有各种譬喻讲说及救世的方便之门，没有哪位菩萨、禅师停止过创作经、律、论三藏或讲说佛法，佛经对名相、意识的分析不厌其细，为其他学派所没有。故《维摩经》说：“言说文字，皆解脱相。”(《观众生品》)而中国的信徒则惊叹：“佛经如江海，其文如锦绣”。(牟子《理惑论》)
与此相反，道家从一开始便认定“道”、“言”之间存在着悖论。普通的名言不可能达到“道”。《老子》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“大音希声，大象无形。”《庄子》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”(《知北游》)“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《秋水》)但名言既然无法达到道，我们是否就可以不再言道了呢
当然不是。道家认为有两种途径可以言道：一是“得意忘言”(此点世人多论之，此从略)；另一种是采用“不言之言”。《老子》说：“不言之教，无为之益，天下希及之。”“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”《庄子》说：“大道不称，大辩无言。”(《齐物论》)又说：“至言去言，至为无为。”(《知北游》)即说有一种“至言”或“不言之言”，可以达到“道”。道家认为这种“不言之言”，具有表里、内外两方面的特征。从外在或表面的方面来看，这种“不言”就是用很少的或不用“言”去说，有时则是以形体动作去表示；从内在本质方面来说，它乃是一种能显示道或能“体道”的“言”，即如海德格尔等西方现代哲学家所说的“道言”或“诗的语言”。《庄子·寓言》说“言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”说的正是这个意思。在《庄子》一书中这种“不言之言”就是“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞。”就是“卮言”、“重言”和“寓言”——“诗的语言”。魏晋时期的玄学家深谙道家之旨，以他们的方式为禅宗作了示范。《世说新语·文学》：
客问乐令(广)旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不
”客曰：“至”。乐因又举麈尾曰：“若至者，哪得去
”于是客乃悟服。乐辞约而旨达皆类此。
道家用“至言”或“不言之言”以言道的方式，与佛教大乘空宗的某些思想正好契合。如《维摩经》一方面说：“解脱者无所言说”(《观众生品》)；另一方面又说维摩诘“辩才无碍，游戏神通。”(《方便品》)中国的禅师们特赏维摩，故禅宗大德们常仿效老庄，从道家哲学中吸取其所需的思想资源，与佛教教义加以融合，创造出了一系列“不言之言”或“至言。”《景德传灯录》卷五载：“(契忠国师)与紫 供奉论议。既升座，供奉曰：“请师立义，某甲破。”师曰：“立义竟。”供奉曰：“是什么
”曰“果然不见，非公境界。”便下座。”这乃是静默之“言”。此外，禅宗的“至言”尚有遮诠之言、禅机语言、禅诗语言、等等。
所谓遮诠之言即否定之言，或称为“负的方法”，它不正面说道或佛法是什么(表诠)，而只是从反面说道或佛法不是什么。老庄只说“道”无形、无名、无相，就是这一思想方法的体现。禅宗牛头法融的《心铭》说“心”乃“无合无散，不迟不疾。明寂自然，不可言及。”“非清非浊，非浅非深，本来非古，见在非今。”契嵩本《坛经·南北顿渐品》第七曰：“一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否”
”都可以说是遮诠的“至言”。
所谓禅机语言，是指禅师以类似《庄子》中的妻死鼓盆、吊友弹琴或魏晋名士学驴叫的举动，而在参禅证佛时使用的机锋、棒喝之类的动作、形体语言，这种语言具有戏剧的效果，活泼、幽默、机…
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