..續本文上一頁家思想的關系，以往學者已多有論及，這裏主要側重于從道家思想與一般大乘佛學的差異立論，以便使人更清楚地見出道家思想對禅宗哲學的獨特影響。
(1)無心。禅宗稱爲“心宗”，源于《唯識》、《華嚴》之“叁界唯心”[11]的觀念，特別是《楞伽》“佛語心第一”(或“佛語心爲宗”)之偈。但是，在佛典與道家老莊之學中，“心”的意義和作用是並不一樣的。在大乘唯識學中，心主要是就人的認識功能而言的，它可分爲心(梵文citta)、意(梵文manas)、識(梵文vij
āna)叁面，可以說是世界諸現象發生的原因的集合，故天臺宗有“心具叁千”、華嚴宗有“叁界唯心”之說，這表明佛教中的“心”總是處于“心”、“色”的因果鏈中，不能脫節。因此，佛教各部派經典只是叫人“淨心”，即只要安心、守心、正念、正覺，不生妄心、妄想，並不一定要息心、空心，或取消“心”的認識功能。中國兩晉時期佛教的“六家七宗”都有“空色不空心”之說，正反映佛學的這一思想觀念。
與之不同，在中國道家那裏，“心”主要不是就人的認識能力而言的，更多的乃是有喜、怒、哀、樂的具體的“心”，是一個知“道”特別是體道的主體。而“道”又不能以普通名言或名相分析獲得，只能以一種審美的態度去獲得，因此中國的道家一開始就要求人去掉這種對名相的認識能力，以造就一個審美的虛無、純淨之心——“無心”，使認識主體成爲一個沒有普通認識能力的“愚人”或“嬰兒”。老子《道德經》說：“聖人之治，虛其心，實其腹”。(叁章)又說：“我愚人之心也哉!”(二十章)《莊子·人間世》說：“一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛，虛者心齋也。”《大宗師》又說：“心齋”乃是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“坐忘”，即要使身如槁木，心如死灰，虛室生白，使死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑之類都“不足以滑和，不可入于靈府”。(《德充符》)魏晉時期王弼更明確地將《老子》叁十八章中的“上德無爲而無以爲”解釋爲“天地雖廣，以無爲心；聖王雖大，以虛爲主。”又說所謂“愚人之心”，就是“心無所別析，意無所好欲。”“無心”就是“使其無心于爲也”，“使其無心于欲也。”用後來另一位玄學家嵇康的話來講，則可稱之爲“神氣以純白獨著”，“心不存乎矜尚”、“情不系乎所欲。”唐、宋時期的道教理論家繼承並發展了老莊的“無心”和“坐忘”理論，提出：“爲道之要，在于忘心”[12]；“習道之士，滅心則契道，……心生則亂，心滅則理”。[13]道家的如此理論，表明它的目的是要消除人的一切知識、乃至認識能力本身。這與佛教原典中的淨心、正念的觀點是並不一致的。
禅宗最初以“諸佛心第一”的《楞伽經》傳宗，但《楞伽》的“心”乃指人的認識能力，而並不符合中國文化的傳統，所以從相傳爲僧璨所作之《信心銘》起，禅師們就不斷地向老莊道家吸取養分，把“心之體”和“心之用”區別開來，把“心”改造成爲一個道德實踐的主體，並將“淨心”與“無心”結合起來，以爲“純白之心”即是“清淨本心”。所以僧璨的《信心銘》說：“一心不生，萬法無咎”；“任性合道，逍遙絕惱。”“將心用心，豈非大錯……虛明自照，不勞心力。”亡名之《息心銘》曰：“慮多志散，知多心亂，心亂生惱，志散妨道。”“心想若滅，生死長絕。”《壇經》說：
我此法門從上以來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。
這裏的“無念”，我認爲即可以理解爲“無心”，[14]或至少應理解爲佛教原典中的“淨心”、“正念”與中國道家的“無心”、“心齋”的結合。《維摩經·觀衆生品》雲：“問曰：“欲除煩惱，當何所行
”答曰：“當行正念。””這裏的“正念”，實際就是“正心”、“淨心”，表明佛教本來不叫人“百物不思”，而只叫人排除妄念、雜念。但在道家看來如果還要追求什麼正心、正念、淨心，本身就是一種存名相分別的表現，說明你還有執著之心，這個心也是會防害你悟道、證佛的，故應徹底地“疏瀹五髒，澡雪精神”——用馮友蘭先生論玄學家的話說，即“忘了忘”，連“忘”也要“忘掉”，才能“虛室生白”或“純白獨著”，悟道證佛。所以慧能答薛簡也有“一切善惡，都無思量，心體湛寂，應用自在”諸語。《壇經》曰：“此法門中，坐禅元不著心，亦不著淨……若言看心，心元是妄……看心看淨，卻是障道因緣。”法融《心銘》說：“將心守靜，猶未離病”；“叁世無物，無心無佛”。丹霞天然禅師《玩珠吟》曰：“罔象無心卻得珠，能見能聞是虛僞。”最清楚地說明了禅宗這一思想與道家哲學的關系。根據宗密的《圓覺經大疏鈔》卷叁下記載，弘忍門下分派出的蜀中無相、無住禅師有“無憶、無念、莫妄(忘)”叁句。神會的《顯宗記》曰：“心本無作，道常無念。無念、無思、無求、無得，不彼不此，不去不來。”百丈懷悔說：“先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法並皆放卻，莫記、莫憶、莫緣、莫念，放舍身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現。”(《海語錄》)黃檗希運說“無心是道”：“不起一切心，諸緣盡不生，即此身心是自由人。”(《傳法心要》)“無心者，無一切心也。如如之體，內如木石，不動不搖；外如虛空，不塞不礙。”(《宛陵錄》)這些實是道家思想的翻版。
(2)不言。禅宗哲學作爲一種哲學形態，既有其本體論和認識論思想內涵，同樣有其方法論特點，因爲禅宗哲學認爲“第一義不可說”，故其思想方法就是帶有直覺思維或審美觀照的特點。而從哲學淵源上來說，這種方法主要從道家老莊哲學中來。
按照常識，禅宗既爲一種靜默打坐的方法，禅師們自然不會多說話，只能以默示“道”。俗傳達磨在少林寺面壁九年，殆與此有關。但是，這種理解恐怕是一廂情願的。因爲就佛教經典所反映的情況來看，自釋迦牟尼開始，已有各種譬喻講說及救世的方便之門，沒有哪位菩薩、禅師停止過創作經、律、論叁藏或講說佛法，佛經對名相、意識的分析不厭其細，爲其他學派所沒有。故《維摩經》說：“言說文字，皆解脫相。”(《觀衆生品》)而中國的信徒則驚歎：“佛經如江海，其文如錦繡”。(牟子《理惑論》)
與此相反，道家從一開始便認定“道”、“言”之間存在著悖論。普通的名言不可能達到“道”。《老子》說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“大音希聲，大象無形。”《莊子》說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”(《知北遊》)“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《秋水》)但名言既然無法達到道，我們是否就可以不再言道了呢
當然不是。道家認爲有兩種途徑可以言道：一是“得意忘言”(此點世人多論之，此從略)；另一種是采用“不言之言”。《老子》說：“不言之教，無爲之益，天下希及之。”“大直若屈，大巧若拙，大辯若讷。”《莊子》說：“大道不稱，大辯無言。”(《齊物論》)又說：“至言去言，至爲無爲。”(《知北遊》)即說有一種“至言”或“不言之言”，可以達到“道”。道家認爲這種“不言之言”，具有表裏、內外兩方面的特征。從外在或表面的方面來看，這種“不言”就是用很少的或不用“言”去說，有時則是以形體動作去表示；從內在本質方面來說，它乃是一種能顯示道或能“體道”的“言”，即如海德格爾等西方現代哲學家所說的“道言”或“詩的語言”。《莊子·寓言》說“言無言：終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”說的正是這個意思。在《莊子》一書中這種“不言之言”就是“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭。”就是“卮言”、“重言”和“寓言”——“詩的語言”。魏晉時期的玄學家深谙道家之旨，以他們的方式爲禅宗作了示範。《世說新語·文學》：
客問樂令(廣)旨不至者，樂亦不複剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：“至不
”客曰：“至”。樂因又舉麈尾曰：“若至者，哪得去
”于是客乃悟服。樂辭約而旨達皆類此。
道家用“至言”或“不言之言”以言道的方式，與佛教大乘空宗的某些思想正好契合。如《維摩經》一方面說：“解脫者無所言說”(《觀衆生品》)；另一方面又說維摩诘“辯才無礙，遊戲神通。”(《方便品》)中國的禅師們特賞維摩，故禅宗大德們常仿效老莊，從道家哲學中吸取其所需的思想資源，與佛教教義加以融合，創造出了一系列“不言之言”或“至言。”《景德傳燈錄》卷五載：“(契忠國師)與紫 供奉論議。既升座，供奉曰：“請師立義，某甲破。”師曰：“立義竟。”供奉曰：“是什麼
”曰“果然不見，非公境界。”便下座。”這乃是靜默之“言”。此外，禅宗的“至言”尚有遮诠之言、禅機語言、禅詩語言、等等。
所謂遮诠之言即否定之言，或稱爲“負的方法”，它不正面說道或佛法是什麼(表诠)，而只是從反面說道或佛法不是什麼。老莊只說“道”無形、無名、無相，就是這一思想方法的體現。禅宗牛頭法融的《心銘》說“心”乃“無合無散，不遲不疾。明寂自然，不可言及。”“非清非濁，非淺非深，本來非古，見在非今。”契嵩本《壇經·南北頓漸品》第七曰：“一日，師告衆曰：“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否”
”都可以說是遮诠的“至言”。
所謂禅機語言，是指禅師以類似《莊子》中的妻死鼓盆、吊友彈琴或魏晉名士學驢叫的舉動，而在參禅證佛時使用的機鋒、棒喝之類的動作、形體語言，這種語言具有戲劇的效果，活潑、幽默、機…
《略論禅宗哲學思想的幾個源頭(高華平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…