..續本文上一頁智，而余味隽永。《景德傳燈錄》卷五載：

　　南嶽懷讓禅師，……唐先天二年始往衡嶽，居般若寺。開元中有沙門道一住傳法院。常日坐，禅師知是法器，往問曰：“大德坐禅圖什麼

　　”一曰：“圖作佛”。師乃取磚于彼庵前石上磨。一曰：“磨磚作什麼

　　”師曰：“磨作鏡。”一曰：“磨磚豈能成鏡耶

　　”師曰：“磨磚既不成鏡，坐禅豈得作佛耶

　　”

　　臨濟宗有所謂“四賓主”、“四料簡”、“四照用”、“叁玄叁要”等禅機，日人忽滑谷快天在其所著《中國禅學思想史》中曾將馬祖道一門下的禅機概括爲把鼻、吐舌、拍手、作舞、玩月等二十五種類型。實際整個禅門的禅機語言還不止這些。

　　此外，曆代禅宗大德往往以詩論禅，作偈、作頌、作銘，留下了許多熔禅味佛理和文學形象于一爐的佳作，稱爲“文字禅”。這些言說禅師們自稱爲“活句”。有些還直接采用詩的形式，堪稱名符其實的“詩的語言。”唐代禅門詩人寒山子之詩以及由此形成的《對寒山子詩》的格式[15]，即可爲例證。

　　(3)任運隨化。禅宗哲學作爲一種宗教意識形態，它講一切衆生皆有佛性，即心即佛，平常心是道，這些既破除了宗教的神聖性，提升了衆生日常生活的意義，但也提出了一個衆生如何生活才能證道(佛)的問題。按照佛教原典，即使象維摩诘那樣已達到“通達方便”程度的居士，還要“一心禅寂，攝諸亂意”；“奉持沙門清淨律行”，“常修梵行”；“資財無量，攝諸貪民”等等，即他和普通百姓、特別是下層平民的日常生活仍相距有間，或者說維摩诘的生活還不夠世俗化。如何在世俗間實現崇高，天竺佛教因爲釋種們的貴族出身並沒有能解決這個問題。而道家的老莊則提供了這種答案。

　　道家老子的身世模糊，但原則仍很清晰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子是位大哲學家，但卻身居陋巷，形容枯槁，經常貧乏到借貸無門的程度。即使如此，莊子依然堅持他的人生准則：齊萬物，等生死。對于生死，他不悅生，不惡死，把生死當成春秋冬夏四時行也。對于窮達富貴、賢與不肖，他的態度是這些“是事之變，命之行也。”對于哀樂：他安時而處順，哀樂不能入。對社會：他不譴是非，而與世俗處。後來魏晉玄學家郭象注《莊子》時歸納這一人生哲學爲：萬物“自足其性”、“各安其分。”即所謂“夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。”萬事萬物，皆“性分自足”，故應“隨遇而安”。道家的這種人生哲學給消解了宗教彼岸的崇高性後不知所措的禅宗信徒以巨大的啓示，他們相信：一切不必索解、強求，任緣隨化，日常的吃飯、穿衣即是證佛。由百丈懷海開始的禅宗洪州一系的思想最具這一特點。《五燈會元》雲：

　　曰：“如何用功

　　”師曰：“饑來吃飯，困來即眠。”曰：“一切人總如是，同師用功否

　　”師曰：“不同”。曰：“何故不同

　　”師曰：“他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。”[16]

　　複問：“如何保任？”皇曰：“任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，別無聖解。”[17]

　　從僧璨《信心銘》中的“任性合道，逍遙絕惱”，到龍潭崇信的“任性逍遙，隨緣放曠”，再到楊歧派宗杲的“隨緣放曠，任性逍遙。”禅宗哲學的這一任運隨緣的人生觀，主要來源于道家的《莊子》哲學。

　　(叁)儒學淵源

　　說到禅宗哲學和儒學的關系，人們可能立刻就會聯想到宋明理學特別是其中的陸王一系對禅宗心學思想的利用。但是，如果從禅宗哲學的形成來看，儒禅二家的思想實是互相吸收、互相融合的關系，並不限于其中一方對另一方的單向吸取。禅宗哲學作爲一種中國化的心學，對儒家思孟以來的心性論傳統也是有所借鑒和吸納的。

　　(1)佛性本有。“一切衆生皆有佛性”在禅宗形成前的晉宋之間曾引起過激烈的爭論，但是其爭論的焦點實際只是“一闡提”是否有佛性一點，且隨著北本《涅槃經》的譯出，這一問題頓時消解。但是與佛性爭論相關的還有另一個問題，即衆生的佛性是“始有”還是“本有”的問題，根據吉藏的《大乘玄論》和慧均的《四論玄義》，這個問題直到隋唐時期仍然衆說紛纭，共達十二、叁種不同觀點。[18]

　　佛性是“始有”還是“本有”的問題，之所以曆久不決，從表面上看，當然是因爲佛典中沒有明文可據。但從另一方面看，這個問題實際反映了中印(天竺)文化的差異。蓋天竺佛教提出“一切衆生皆有佛性”，其著眼點乃在于衆生(佛性)平等；而中土佛教乃著眼于主體達到最高道德精神境界的內在根據是先天的還是後天的

　　故中土佛學對之追問不舍；而天竺佛典則對之語焉不詳。

　　在魏晉南北朝至隋唐早期，中國佛教雖已致力于佛教的中國化，但這一過程尚未完成，故中土學僧尚不敢脫離經典而做創造性诠釋，而對佛典無明文的佛性“始有”與“本有”問題爭論不休。禅宗哲學作爲佛學中國化的最高成果，它自稱不依經典、不立文字，故敢于脫離佛典而根據中國文化傳統對之給予明確答案：佛性本有。《壇經》雲：

　　人性本淨。

　　世人性本清淨，萬法在自性。

　　菩提般若之智，世人本自有之。

　　《景德傳燈錄》卷四《神秀傳》記神秀偈曰：“一切佛法，自心本有，將心外求，舍父逃走。”《法寶壇經·行由第一》亦曰：“惠能(聽《金剛》)言下大悟，一切萬法不離自性。遂啓祖言：“何期自性本自清靜，本不生滅，何期自性本自具足……。””宗密《禅源諸诠集都序》卷二雲：“衆生本有佛性，無始無明覆之不見，故輪回生死。”《黃檗斷際禅師宛陵錄》(即《宛陵錄》)也說：“所以達磨從西天來，惟傳一心法，直指一切衆生本來是佛，不假修行。”這與所謂“淨性常在化身中”正是同一意思，即表明禅宗認爲佛性是“本有”，而非“始有”。那麼，禅宗是從哪裏獲得這種觀念的呢

　　我認爲這乃是從儒學心性論中來。孔子說：“唯上智與下愚不移。”(《論語·陽貨》)孟子認爲人有“四善端”，就如“有四體也”，“非由外铄也，我固有之。”(《孟子·公孫醜上》《告子上》)又說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”(同上《盡心上》)故《中庸》概括說：“天命之謂性。”荀子也說：“生之所以然者謂之性。”(《荀子·正名》)“凡性者，天之就也……不可學，不可事而在人者謂之性。”(同上《性惡》)儒家所說的人的這種先天性盡管有善惡而與禅宗不完全相同，但它認爲人性乃人的天生的本性，這一點無疑啓發了禅宗大師們，使他們終于超出了天竺佛教的藩籬，大談“本心”、“本性”，以自覺清淨本心(性)爲證佛。

　　(2)觀心內省。禅宗雖然也綜合了道家向內從心源上用功的“無心”方法，但道家的方法只是叫人“去欲”、“減負”，乃是一種純粹的“負的方法”。佛教面對的是世俗大衆，不全是遁迹山林的隱士，僅僅采用“負的方法”，顯然尚不足以窮心盡性，所以中國禅宗哲學又不能不從儒家心性論中吸取營養。禅宗自慧能、神秀開始有所謂南北宗之分。可以認爲，“南頓北漸”，南宗主要繼承的是般若空宗和道家老莊的思想，慧能以下南宗獨盛天下，禅宗實際上就是指南宗。但近代的研究表明，北宗禅自神秀開始，直到“九世紀上半葉仍然是禅門中有影響的一支”，興盛了大約“一百五十年之久”。[19]因此北宗禅的思想也是研究禅宗哲學時不可忽視的部分。

　　北宗禅與南宗禅不同，它強調正面修持——“漸修”對證佛的重要。如何“漸修”呢

　　主要途徑就是“觀心看淨”。《壇經》記神秀偈語雲：

　　身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂試，莫使有塵埃。

　　所謂“觀心看淨”，是說人要時刻看護好自己本來清淨的心性。《大乘無生方便門》認爲：一方面人心中已有佛性存在，另一方面這一猶如明鏡的佛性，時時都有被灰塵遮蔽的可能，正如明珠沒于濁水，明珠雖能以自力使濁水變清，但珠力的顯現亦須戒、定、慧叁學的護持。主要途徑是：“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。”(《神會語錄》)當然，禅宗中提倡這一修心護持方法的並不限于北宗。宗密在《禅源諸诠集都序》中分禅宗爲“息妄修心”、“泯絕無寄”、“直顯心性”叁宗，其言“息妄修心宗”雲：“當知凡聖用功不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知，如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照……南能、北秀、保唐、宣什等門下，皆此類也。”根據《黃龍宗譜》，黃龍宗的玉山慧南禅師亦強調“息心”、“積累”的功夫：“夫聖賢之學，非造次可成，須在積累。積累之要，惟專與勤。屏絕嗜好，行之勿倦，然後擴而充之，可盡天下之妙。”“夫人語默舉措，自爲上不欺天，外不欺人，內不欺心，誠可謂得之矣。”[20]

　　不難看到，盡管禅宗“觀心看淨”的思想重點在于防範妄念發生，與孔孟內省自身擴充固有“善端”的目的，並不完全一致，但二者都強調通過反觀內心以防微杜漸，從點滴處著眼而修持心性，其思路實有某種程度的一致性。孔子曰：“吾日叁省乎吾身。”孟子曰：“盡其心，知其性也。”“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”都是這種觀心內省方法的體現。神秀與慧能不同，他本是一位兼通儒、釋、道的高僧，張說《大通禅師碑》說他于老莊玄旨、《書》《易》大義、叁乘經論，悉能通解。《宋高僧傳》卷八說他“少覽經史，博綜多聞。”《景德傳燈錄》卷四也說他“少親儒業，博綜多聞。”可見他從儒家哲學中吸取資源實屬必然。

　　(3)極高明而道中庸。禅宗哲學既然從本體論和方法論上吸取道家老莊等思想資源，提出了“平常心是道”和“任運自然”的主張，那麼，剩下的佛教特征——剃度出家的形式是否應該保留，就不能不成爲禅宗哲學無法回避…

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