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第二，安般是完成明(即道)與解脫(即果)的根本，即如世尊說：“諸比丘！修習而多作安般是則得完成四念處，修習而多作四念處則得完成七覺支，修習而多作七覺支則得完成明與解脫。”[6]
第叁，修習安般能得知道最後(臨命終時)的出入息而入滅，故知此定有大功德。即如世尊說：“羅睺羅!如是修習多作安般念之時,你必知最後的出入息之滅，不是不知的。”于此安般念業處精勤的比丘,因爲善能把握安般的所緣,故在死心之前的十六心生起的刹那,思慮安般的心而知彼此安般的生,思慮安般的住而知彼等的住,思慮安般的滅而知彼等的滅。[7]
第四，修習安般念而證阿羅漢的比丘,必知壽命的期限。修習其他業處而證阿羅漢的比丘,有的能知其壽命,有的不能。而修習十六事安般念而證羅漢的比丘,必知其壽命多少，然後事先做好沐浴剃發等工作，而安然入于涅槃。[8]
第五，由修習安那般那，在止的基礎上對諸法無常無我的真相作深入的觀察, 故能生起智慧而斷除煩惱隨眠，盡諸有漏，不久證得不動。
二、中國早期禅法主流
禅法傳入中國的確切年代，不甚可考。但最早在中國流行的禅法是數息觀和不淨觀二甘露門。初傳中國的禅法，自東漢桓帝(公元147——167在位)時代到梁武帝(公元502——549在位)時代，菩提達摩自印度東來爲止大約有350年之間，由印度傳來中國的禅法多系印度的小乘禅。
漢末傳入中國的禅經，多承小乘系統的禅觀思想。東漢末年最早來華傳譯禅經的安世高，譯出《佛說大安般守意經》二卷、《陰持入經》二卷、《禅行法想經》一卷、《道地經》一卷，其中以《安般守意經》影響最大，最受重視。此經是專門介紹安那般那禅的。此經明數息修禅，亦攝其余種種禅法，但主要在于調息攝心。在講到數息觀時，將它與整個佛教的教義聯系在一起。經中所講的“數息觀”，實際上包括了小乘禅法的基本要求。要想對中國的禅法追本溯源，要想把握佛教禅法的早期結構和運作程序，了解本經很有必要的。
安世高是將印度禅觀帶入中國的第一人，安氏傳入此經後，自修亦教他人修。安氏由修禅定而起諸神通、智慧，使人對之仰恭信崇，此經遂爲當時修禅之根本法。當時從之學者塵集，南陽翰林，穎川度業，會稽陳慧，尤執持不倦。蕭樂慧皎序雲：“習禅至世高以至于立高日，出入盡于相隨。還返窮乎還淨。”可知當時安般禅的普及性和影響之大了。故在我國六朝時禅法是以息念(即安般禅)爲最要。所以六朝定學稱爲禅數，而數即是安般守意六事之一。
繼承安世高禅法的有康僧會與釋道安等人。康僧會對安世高禅法進一步發展，強調明心，把小乘佛法禅法通向了大乘“唯心”的法門，並在《安般守意經序》中把安般禅法稱之爲“諸佛之大乘”。道安遠承安世高的禅數之學，並在對禅法的認識中糅合了他對般若學的理解。羅什與佛陀跋陀羅是繼安世高與支谶以後最有影響的禅經翻譯家，羅什的影響則在于中土禅學專門化，他所傳的禅經，仍以小乘五種觀法爲主，其中特重數息與不淨觀，但經中也融進了大乘思想。佛陀跋陀羅傳據的達磨多羅禅法，在南北朝時期得到廣泛的流行，據《梁高僧傳》記載他們的禅法特點往返于數隨還淨，所以其核心依然是安般禅。僧稠是北朝聲譽最高的禅師，他師承佛陀跋陀羅一系禅法，曾受“十六特勝法，鑽仰積序”。並以弘揚四念住爲中心，這是他禅法的兩大支柱。此十六特勝和四念住，雖亦爲《成實論》等所說，但最早都是出自《安般守意經》。因此，在羅什來華以前，盡管大小禅學均已介紹到中國來，但早期禅觀仍以小乘爲主，安世高的禅數之學雖主張止觀俱行，但實際發生影響的卻是坐禅數息等方法。
據此種種，即使在安般禅被納入五門禅及其他禅法盛行之後，仍然沒有失去它的獨立價值，至少在隋代以前，還時時被當作禅的代詞使用，因而也成了禅宗史前期最主要的禅思潮。
叁、天臺六妙門的問世
在佛教各宗派中, 天臺宗最爲重視傳統禅法的修習。禅在中國，初期所傳與印度的佛教無異，但隨著佛教在中國的紮根發展，從早期禅觀後來逐漸發展分爲兩大主流： 一是從印度傳來的大乘禅或如來禅, 加以開發而成禅宗的話頭(公案)禅及默照禅；一是綜合印度的大小乘的方法，加以開發而成天臺宗的止觀。禅的本質雖是一體，達摩禅是以不立文字，教外別傳，直顯佛法的全體爲宗旨，而天臺止觀則是教學縱橫，而勿使盲目修悟爲指歸。
上面說到中國早期禅觀是以安般禅爲主流，隋代以前的禅法多爲“小乘“禅法。隋唐以後，安般禅又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派經典的評價，使整個五門禅的功能被逐步界定了範圍。安般禅被列爲五門禅之一。隋初的地論師淨影慧遠撰《大乘義章》，將五門禅法稱之爲五度門或五停心，就體現了這一趨向。淨影慧遠把安般禅的地位貶低了，僅僅限製它在製止思緒煩亂中發揮作用，即只讓它起心緒甯靜專一的功能，而刪除它的“觀”的內容，從而大大縮小了它的意義。這就是安那般那之所以被列入“五停心”之一的原因。淨影慧遠是北方的學者，在陳隋之際于南方活動的智顗則取相反的態度。他將止觀兼行的主張推向頂峰，並且直接把止觀二法作爲組織天臺宗全部修行的綱領，他倡導的止觀雙修，實是安般六事的概略。雖然，作這種概略的不是從智顗開始，如東晉道安在其《陰持入經序》中就止觀並稱，廬山慧遠也在他的《禅經統序》說到禅智相濟，並以此概括佛教的一切修行。但是，在止觀的具體內容上，誰也沒有像智者大師那樣給予如此重大的變更，以致使安般及其六事，也與天臺宗的整個教理體系完全接軌。
智者大師極爲重視世尊安那般那的修法，在他的《釋禅波羅蜜次第法門》卷五引偈言：“佛說甘露門，名阿那波那，于諸法門中，第一安隱道。”阿那波那即安般禅，在這裏成爲甘露門的唯一代表，所以又名第一安穩道。他將安般禅名之曰六妙門：“妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙門，亦名六妙門。”又說：“菩薩入六妙門，即能具一切佛法，故六妙門即是摩诃衍(大乘)”。可見他對安般禅作了的徹底改革。在他所著的《六妙法門》一書中，開頭就說：
“六妙門者，蓋是內外之根本，叁乘得道之要道，故釋迦詣道樹，跏趺坐草，內思安般，一數二隨叁止四觀五還六淨，因此萬行開發，降魔成道。當知佛爲物軌，示迹若斯，叁乘正士，豈不同遊此路！”
這樣，安般就成了天臺宗指導叁乘正士，開發萬行，通向成道之路的啓蒙門徑，所謂“安那般那，叁世諸佛入道之初門。”
智者大師的六妙門並不是向安般的簡單複歸, 而是對安般禅作了進一步的發展,在安般的基礎上加進了佛性論的觀念, 使安般六事由小乘禅觀轉爲大乘止觀法門。 如《安般守意經》主要是惡生死，入泥洹，抨擊人身非常、苦、無我、不淨，而智顗則從佛性論的觀念去闡發六事。如關于數息，智顗在《六妙法門》中有一段綱領性的話：
“于數息中，不得生死，不得涅槃可入。是故不住生死，既無二十五有系縛；不證涅槃，則不墮聲聞、辟支佛地。以平等大慧，即無取舍心，入息中道，名見佛性，得無生忍，住大涅槃常樂我淨。”
這是從後來發展的佛性論的觀念作解釋的，是對安般禅只偏于小乘禅觀思想的進一步發展。又如講“觀”，不只觀身，或主要不是觀身，而是觀心；觀心也不是落腳在無常上，而是：
“觀心本自不生，或觀心源，知諸法之源，所謂衆生心也，一切萬法由心起。若能反觀心性，不可得心源，即知萬法皆無根本，或觀心時，雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法；雖分別一切法，不著一切法，成就一切法，不守一切法，以自性清淨，從本以來不爲無明惑倒之所染故”。
這是中國佛教從般若學向佛性論的巨大轉變。因此，以佛性論的觀念作爲主導思想的天臺六妙門，是對安般禅的進一步發展。
總之，天臺宗是繼承和發揚安般禅最有力的一個宗派，在中國佛教界，影響深遠廣大，直到近現代還能見其痕迹。
四、天臺六妙門釋義
(一)天臺叁種止觀
佛教一切宗派的修行都包括了止觀的技巧，止與觀作爲佛教修行實踐的兩種基本方法，自古以來就受到特別的重視，如《長阿含經》卷九言：“雲何二修法？謂止與觀。”[9]印度佛教極爲重視止觀的修習，遠在《增一阿含經》，《雜阿含經》，《中阿含經》，以及《阿毗達磨集異門足論》[10]，均有述及止觀的名相與修法。中國天臺宗的止觀法門，即是依據印度小乘止觀予以發揮而成。
止觀是一切其他禅修技巧的基礎，它能産生甯靜、專注與清明，這些都是使其它修行産生效果的重要因素。雖然佛教各宗各派皆極重視此一修行實踐法門，然而較系統而完整的止觀禅法, 仍以天臺智者大師的止觀學說最具內容。天臺宗教法組織嚴謹，而且教理與實踐並重，古來即有“教觀雙美”之稱。全部天臺教理與實踐都可包容于智者大師的止觀學說之中，所謂“舍止觀不足以明天臺教，不足以議天臺教”。智者大師所提出的止觀行法，據總而言，共有叁種，即漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀。這叁種止觀依序爲初淺後深的觀法，淺深不定的觀法，與初後不二的觀法，叁者皆是緣實相而修的大乘止觀。止觀是天臺宗的特色，故下面對天臺叁種止觀略作介紹：
一、漸次止觀： 持戒修定，以漸次悟入實相，初淺後深，如登階梯，節節上升。此即《釋禅波羅蜜次第法門》十卷所說的實踐法。此書又稱作《禅門修證》，其特點是以“禅”之一字統攝全部佛教，“若欲具足一切諸佛法藏，唯禅爲最，如得珠玉，衆寶皆獲。”[11]所謂漸次止觀，是將各種禅法分作世間禅，亦世間亦出世間禅，出世間禅、非世間非出世間禅四個階段，按…
《世尊的安那般那到天臺六妙法門(能護)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…