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第二，安般是完成明(即道)与解脱(即果)的根本，即如世尊说：“诸比丘！修习而多作安般是则得完成四念处，修习而多作四念处则得完成七觉支，修习而多作七觉支则得完成明与解脱。”[6]
第三，修习安般能得知道最后(临命终时)的出入息而入灭，故知此定有大功德。即如世尊说：“罗睺罗!如是修习多作安般念之时,你必知最后的出入息之灭，不是不知的。”于此安般念业处精勤的比丘,因为善能把握安般的所缘,故在死心之前的十六心生起的刹那,思虑安般的心而知彼此安般的生,思虑安般的住而知彼等的住,思虑安般的灭而知彼等的灭。[7]
第四，修习安般念而证阿罗汉的比丘,必知寿命的期限。修习其他业处而证阿罗汉的比丘,有的能知其寿命,有的不能。而修习十六事安般念而证罗汉的比丘,必知其寿命多少，然后事先做好沐浴剃发等工作，而安然入于涅槃。[8]
第五，由修习安那般那，在止的基础上对诸法无常无我的真相作深入的观察, 故能生起智慧而断除烦恼随眠，尽诸有漏，不久证得不动。
二、中国早期禅法主流
禅法传入中国的确切年代，不甚可考。但最早在中国流行的禅法是数息观和不净观二甘露门。初传中国的禅法，自东汉桓帝(公元147——167在位)时代到梁武帝(公元502——549在位)时代，菩提达摩自印度东来为止大约有350年之间，由印度传来中国的禅法多系印度的小乘禅。
汉末传入中国的禅经，多承小乘系统的禅观思想。东汉末年最早来华传译禅经的安世高，译出《佛说大安般守意经》二卷、《阴持入经》二卷、《禅行法想经》一卷、《道地经》一卷，其中以《安般守意经》影响最大，最受重视。此经是专门介绍安那般那禅的。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但主要在于调息摄心。在讲到数息观时，将它与整个佛教的教义联系在一起。经中所讲的“数息观”，实际上包括了小乘禅法的基本要求。要想对中国的禅法追本溯源，要想把握佛教禅法的早期结构和运作程序，了解本经很有必要的。
安世高是将印度禅观带入中国的第一人，安氏传入此经后，自修亦教他人修。安氏由修禅定而起诸神通、智慧，使人对之仰恭信崇，此经遂为当时修禅之根本法。当时从之学者尘集，南阳翰林，颖川度业，会稽陈慧，尤执持不倦。萧乐慧皎序云：“习禅至世高以至于立高日，出入尽于相随。还返穷乎还净。”可知当时安般禅的普及性和影响之大了。故在我国六朝时禅法是以息念(即安般禅)为最要。所以六朝定学称为禅数，而数即是安般守意六事之一。
继承安世高禅法的有康僧会与释道安等人。康僧会对安世高禅法进一步发展，强调明心，把小乘佛法禅法通向了大乘“唯心”的法门，并在《安般守意经序》中把安般禅法称之为“诸佛之大乘”。道安远承安世高的禅数之学，并在对禅法的认识中糅合了他对般若学的理解。罗什与佛陀跋陀罗是继安世高与支谶以后最有影响的禅经翻译家，罗什的影响则在于中土禅学专门化，他所传的禅经，仍以小乘五种观法为主，其中特重数息与不净观，但经中也融进了大乘思想。佛陀跋陀罗传据的达磨多罗禅法，在南北朝时期得到广泛的流行，据《梁高僧传》记载他们的禅法特点往返于数随还净，所以其核心依然是安般禅。僧稠是北朝声誉最高的禅师，他师承佛陀跋陀罗一系禅法，曾受“十六特胜法，钻仰积序”。并以弘扬四念住为中心，这是他禅法的两大支柱。此十六特胜和四念住，虽亦为《成实论》等所说，但最早都是出自《安般守意经》。因此，在罗什来华以前，尽管大小禅学均已介绍到中国来，但早期禅观仍以小乘为主，安世高的禅数之学虽主张止观俱行，但实际发生影响的却是坐禅数息等方法。
据此种种，即使在安般禅被纳入五门禅及其他禅法盛行之后，仍然没有失去它的独立价值，至少在隋代以前，还时时被当作禅的代词使用，因而也成了禅宗史前期最主要的禅思潮。
三、天台六妙门的问世
在佛教各宗派中, 天台宗最为重视传统禅法的修习。禅在中国，初期所传与印度的佛教无异，但随着佛教在中国的扎根发展，从早期禅观后来逐渐发展分为两大主流： 一是从印度传来的大乘禅或如来禅, 加以开发而成禅宗的话头(公案)禅及默照禅；一是综合印度的大小乘的方法，加以开发而成天台宗的止观。禅的本质虽是一体，达摩禅是以不立文字，教外别传，直显佛法的全体为宗旨，而天台止观则是教学纵横，而勿使盲目修悟为指归。
上面说到中国早期禅观是以安般禅为主流，隋代以前的禅法多为“小乘“禅法。隋唐以后，安般禅又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派经典的评价，使整个五门禅的功能被逐步界定了范围。安般禅被列为五门禅之一。隋初的地论师净影慧远撰《大乘义章》，将五门禅法称之为五度门或五停心，就体现了这一趋向。净影慧远把安般禅的地位贬低了，仅仅限制它在制止思绪烦乱中发挥作用，即只让它起心绪宁静专一的功能，而删除它的“观”的内容，从而大大缩小了它的意义。这就是安那般那之所以被列入“五停心”之一的原因。净影慧远是北方的学者，在陈隋之际于南方活动的智顗则取相反的态度。他将止观兼行的主张推向顶峰，并且直接把止观二法作为组织天台宗全部修行的纲领，他倡导的止观双修，实是安般六事的概略。虽然，作这种概略的不是从智顗开始，如东晋道安在其《阴持入经序》中就止观并称，庐山慧远也在他的《禅经统序》说到禅智相济，并以此概括佛教的一切修行。但是，在止观的具体内容上，谁也没有像智者大师那样给予如此重大的变更，以致使安般及其六事，也与天台宗的整个教理体系完全接轨。
智者大师极为重视世尊安那般那的修法，在他的《释禅波罗蜜次第法门》卷五引偈言：“佛说甘露门，名阿那波那，于诸法门中，第一安隐道。”阿那波那即安般禅，在这里成为甘露门的唯一代表，所以又名第一安稳道。他将安般禅名之曰六妙门：“妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙门，亦名六妙门。”又说：“菩萨入六妙门，即能具一切佛法，故六妙门即是摩诃衍(大乘)”。可见他对安般禅作了的彻底改革。在他所著的《六妙法门》一书中，开头就说：
“六妙门者，盖是内外之根本，三乘得道之要道，故释迦诣道树，跏趺坐草，内思安般，一数二随三止四观五还六净，因此万行开发，降魔成道。当知佛为物轨，示迹若斯，三乘正士，岂不同游此路！”
这样，安般就成了天台宗指导三乘正士，开发万行，通向成道之路的启蒙门径，所谓“安那般那，三世诸佛入道之初门。”
智者大师的六妙门并不是向安般的简单复归, 而是对安般禅作了进一步的发展,在安般的基础上加进了佛性论的观念, 使安般六事由小乘禅观转为大乘止观法门。 如《安般守意经》主要是恶生死，入泥洹，抨击人身非常、苦、无我、不净，而智顗则从佛性论的观念去阐发六事。如关于数息，智顗在《六妙法门》中有一段纲领性的话：
“于数息中，不得生死，不得涅槃可入。是故不住生死，既无二十五有系缚；不证涅槃，则不堕声闻、辟支佛地。以平等大慧，即无取舍心，入息中道，名见佛性，得无生忍，住大涅槃常乐我净。”
这是从后来发展的佛性论的观念作解释的，是对安般禅只偏于小乘禅观思想的进一步发展。又如讲“观”，不只观身，或主要不是观身，而是观心；观心也不是落脚在无常上，而是：
“观心本自不生，或观心源，知诸法之源，所谓众生心也，一切万法由心起。若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本，或观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法；虽分别一切法，不著一切法，成就一切法，不守一切法，以自性清净，从本以来不为无明惑倒之所染故”。
这是中国佛教从般若学向佛性论的巨大转变。因此，以佛性论的观念作为主导思想的天台六妙门，是对安般禅的进一步发展。
总之，天台宗是继承和发扬安般禅最有力的一个宗派，在中国佛教界，影响深远广大，直到近现代还能见其痕迹。
四、天台六妙门释义
(一)天台三种止观
佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧，止与观作为佛教修行实践的两种基本方法，自古以来就受到特别的重视，如《长阿含经》卷九言：“云何二修法？谓止与观。”[9]印度佛教极为重视止观的修习，远在《增一阿含经》，《杂阿含经》，《中阿含经》，以及《阿毗达磨集异门足论》[10]，均有述及止观的名相与修法。中国天台宗的止观法门，即是依据印度小乘止观予以发挥而成。
止观是一切其他禅修技巧的基础，它能产生宁静、专注与清明，这些都是使其它修行产生效果的重要因素。虽然佛教各宗各派皆极重视此一修行实践法门，然而较系统而完整的止观禅法, 仍以天台智者大师的止观学说最具内容。天台宗教法组织严谨，而且教理与实践并重，古来即有“教观双美”之称。全部天台教理与实践都可包容于智者大师的止观学说之中，所谓“舍止观不足以明天台教，不足以议天台教”。智者大师所提出的止观行法，据总而言，共有三种，即渐次止观、不定止观、圆顿止观。这三种止观依序为初浅后深的观法，浅深不定的观法，与初后不二的观法，三者皆是缘实相而修的大乘止观。止观是天台宗的特色，故下面对天台三种止观略作介绍：
一、渐次止观： 持戒修定，以渐次悟入实相，初浅后深，如登阶梯，节节上升。此即《释禅波罗蜜次第法门》十卷所说的实践法。此书又称作《禅门修证》，其特点是以“禅”之一字统摄全部佛教，“若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最，如得珠玉，众宝皆获。”[11]所谓渐次止观，是将各种禅法分作世间禅，亦世间亦出世间禅，出世间禅、非世间非出世间禅四个阶段，按…
《世尊的安那般那到天台六妙法门(能护)》全文未完，请进入下页继续阅读…