試論智者大師的“性具”思想
編輯：學斌
來源：南普陀在線
內容提要 : “性具”意謂本覺之性，悉具一切善惡諸法。衆生既本具佛性，又本具惡法。這是天臺宗佛性學說的基本思想。以性具善，一闡提善性不斷，因緣成熟，可以成就佛果菩提。以性具惡，諸佛雖然斷盡煩惱習氣，沒有惡事現前，但是爲了濟度衆生，仍然可以現身百界，在五濁惡世中施設教化。這種闡提能成佛以及諸佛在果位上的一切神通妙用。正說明衆生先天具備的佛性，本來含有一切現象活動。在這個意義上來說“性具善惡”的思想，也顯示出心、佛、衆生叁無差別的佛教等視一切衆生的平等觀。給一切凡聖利鈍、善人惡徒大開了切實修行的方便法門。本文試從十界互具，叁因互具，貪欲即道說明衆生性具善惡，最後以止觀的實踐方法修善顯性，以致達到終極的“善性”。
關健詞 : 性善 性惡 十界 叁因 貪欲即道 五逆即菩提 一闡提 叁谛圓融
前 言
佛教自印度傳入中國，並隨著中國哲學倫理的發展，從晉朝初時的譯經到隋唐時期宗派的創立，標志著佛教完全融入了中國文化中，形成中國式的佛教。
天臺宗是中國佛學史上最早成立的一宗。它創于陳隋，興盛于唐，以特有的教理和實踐盛傳至今。天臺宗實際創始人智者大師，他一生講經說法，名望極大，被陳隋兩帝師爲國寶。後來在天臺山長期隱居著述，從而形成了天臺宗。
天臺宗理論體系頗具特色，影響之大、之深、之完備，都值得大家研究的課題。天臺宗所流露出的教法。例如：十界互具、百界千如、一念叁千、叁谛圓融、性具善惡等等的實相觀，無不充分地表現了不可思議的妙用。其中“性具善惡”可以說是天臺宗最具有特色的思想。四明知禮說：“只一“具”字，彌顯今宗，以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他師莫測。”他宗多談性善，少談，甚至不談性惡。因爲按照佛教傳統的看法，佛性是至純至淨、盡善盡美的。但天臺智者大師一反傳統看法，主張本具性善，而且本具性惡。一般人對這種觀點難以接受。明代傳燈大師說：“苟非習于其教者，雖老宿沙門，聞而掩耳走矣。”因爲性惡不僅是佛教徒不能接受，就是外教徒也都禁諱。面對著這樣一個老大難題。天臺智者大師站在真如本性不變的立場，主張十法界有情，具有善惡二性。以性具善，一闡提善性不斷，經過修行，去塵垢，斷煩惱，可以成就佛果菩提。因爲性具惡，諸佛雖燒惡譜，于法自在，爲度衆生，現身百界，以地獄、餓鬼、畜生的惡相而施設教化，而不爲惡事所染。這種闡提成佛與佛果上的神通妙用，正說明性具善惡。
天臺宗以圓教、中道思想爲最極究竟。不著兩邊的“性具”思想，遣除偏執，體性融通。因此，森羅萬象，林林種種的萬事萬物而得建立。所以虎溪沙門懷則說：“性善性惡融通無法不趣。其猶水乳相和，乳因本來成，水亦非今有，是故行者惟當務即修惡而成性惡，弗患性善之不成也。”因爲在真如體性中，現起神通妙用，利他之行，並不防礙理體。因此，把握天臺實相論的真義，非理解性具說不可。明代傳燈大師雲：“苟不知性具善惡之旨。如無目夜遊。何以爲直指人心。何以爲見性成佛。苟非天臺一宗教觀發明此旨。則圓頓教理，幾乎絕滅矣。”筆者有感于此，並對“性具”思想的興趣，未曾斟智酌慧，冒然試探智者“性具善惡”說，拙文定有纰缪之處，誠望善知識不吝賜教。
智者生平及其主要思想
智者大師(公元538年—597年)，俗姓陳，名王道，字德安，世稱智者大師。梁大同四年(538年7月)，誕生于河南颍川。父起祖，是梁元帝時候的散騎常侍，被封益陽候。母親徐氏，溫良恭儉，尤其注重勤持齋戒。智者大師幼年聰敏過人。七歲的時候隨母到寺院，當時有一位僧人正在誦《法華經·普門品》，他聽完一遍，即能成誦。
十七歲時，智者大師發心出家，但父母不允許，他只好懇切禮誦，希望早日得到解脫，傳說當他拜佛時，恍然如夢，見海邊有一座大山，山頂石頭上站著一位奇異的僧人，舉手招他，接著又伸手臂接引他進入一所大寺，說：“汝當居此，汝當終此！”智者大師便頓然蘇醒。
翌年，父母相繼去世。智者大師悲痛之余，益勵其志，于是辭別兄長陳钴，投湘洲果願寺跟從母舅法緒大師出家，受沙彌戒。從慧曠律師學律。20歲受具足戒。後又到大賢山，專研《法華》、《無量義》等經，盡得奧旨。
陳文帝天嘉元年(560年)，23歲，遙聞慧思大師行深伊洛，名高嵩嶺，住在光州(今河南)大蘇山，定慧雙修，解行並進。智者思賢慕道之心如饑似渴，不顧路途艱險，竟往前參拜。慧思大師一看見他就說：“昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今複來矣。”即示普賢道場，爲說四安樂行法。
智者到了大蘇山參學行道，晝夜精勤，晝則習研義理，夜則熏修法華叁昧。當時生活非常艱苦，曾經“切柏代香，柏盡繼之以栗；卷簾進月，月沒燎之以松。”但仍然日以繼夜修持不懈。經過二七日，誦《法華經》至《藥王品》雲：“是真精進，是名真法供養如來。”突然定境現前，親見靈山一會，俨然未散，“持因靜發照了法華，若高晖之臨幽谷，達諸法相，似長風之遊太虛。”後來他把這種境界告訴慧思大師，慧思歎道：“非汝弗證，非我莫識，所入定者，法華叁昧前方便也，所發持者，初旋陀羅尼也。”從此達諸法相，大開圓解，爲慧思大師所印可，之後，常代師說法。一日，慧思大師對他說：“汝粗得其門，當傳燈化物，莫作最後斷種人也。”智者大師遵師教誨，即拜辭慧思大師，與法喜等人到金陵陳都，住瓦宮寺八年，開演《法華經》。陳宣帝曾經停下朝中之事，帶領文武百官一同去聽法。智者大師講經弘法不懈，除了講《法華經》之外，還講《大智度論》、《次第禅門》，聽法受益的人數，不可勝記。後來因金陵社會紛雜，聽法的人雖多，而領悟者卻日漸減少，智者大師便想既然不能利他，又荒廢自己的修行，實在是徒勞無益的事情，因此決定隱居天臺山，修習止觀。
初入天臺山，精勤于修禅觀，同時隨緣出入弘化于金陵，隋開皇十一年(591年)，爲晉王楊廣授菩薩戒，受到“智者”的稱號。從此以後人們都尊稱他爲“智者大師”。
智者大師弘化時多講授大乘經典，弟子灌頂隨聽隨記，形成了著名的《法華文句》、《法華玄義》、《摩诃止觀》，並稱爲天臺叁大部。智者一生著書共有二十多種，但是他的思想理論，主要體現在叁大部中。以十界互具、一念叁千、叁谛圓融的思想說明諸法互攝互融的實相觀，以佛與衆生體性平等觀唱一家之極說的“性具”思想，即一切衆生具性德善，亦具性德惡。
智者大師爲了豐富其性具善惡，說明法性本有不變，因業感更生而循環，因此也吸收唯識家的“種子”說，將法性歸于“一心”，從而形成一個新的宇宙發生論，同當時流行的緣起說區別開來。他認爲，地論師主張諸法依持法性(真心)生起，攝論師主張諸法依持阿賴耶識(妄心)生起，這兩種緣起說都不完備，有墮入外道所主張的諸法自生或他生的缺陷。只有“性具”、“實相”說能夠闡明諸法不必要再有依持，法性本來圓滿，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心都統一于“一念無明法性”之中。
再說性具善惡思想是藉中、印佛教談假有、幻有，而少談妙有的中道思想而進行一次理論上系統闡述“妙有”思想。妙有以“性具善惡的特點，從叁因互具，十界互具等等的具體理論中進行剖析，使“妙有”思想完善，因此“性具善惡”的中道思想成爲佛教的重要理論之一。
智者“性具”思想之緣起
我們知道，中國的本性說，始于孔子。雖然孔子沒有很明白的說性是善是惡。但是他的思想核心主張“仁”，從這裏看出他是主張性善的。孔子之後的孟子明確性本善，荀子則主張性本惡。到了楊雄提出“善惡混”的思想。他說：“人之性也善惡混。修其善，則爲善人；修其惡，則爲惡人。”這裏他把人的本性看作善惡並具，爲善即善，爲惡即惡。也就是說，人的本性與生俱來便有善惡；到了這個世間，如果能修善行，善性即現而成爲善人；反之，如果造惡，惡性即現而爲惡人，這裏他把善惡分爲兩面，無法達到統一。
智者從叁谛圓融，十界互具的觀點出發，提出“性具善惡”的學說。他認爲，儒家孟子的“性善”說和荀子的“性惡”說，在理論上都有偏頗之處。從佛性論來看，佛陀一直是認爲“性具染淨”的。《勝鬘經》和《大乘起信論》等經論中說到：“如來藏體，具足一切衆生之性”，這裏的“性”就是指心，含有和合不和合二門。在衆生位名和合，若在佛地則無和合義。和合就成爲生死染事，不和合就成爲清淨涅槃。這就是說如來藏心的所攝之性，立于衆生之位，則含和合、不和合二門，爲和合門者生一切染法，爲不和合門者，生一切淨法。一切淨染之法，皆攝于如來之性，即真如。這就是說真如攝一切法，如來藏同樣攝一切法。
另外，《維摩诘經》的“如來種”對天臺性具說影響更大。該經《佛道品》中在闡述“菩薩行于非道，是爲通達佛道”後，有這樣一段對話：
“維摩诘問文殊師利；何等爲如來種？
文殊師利言：有身爲種，無明有愛爲種，貪恚癡爲種，四顛倒爲種，九惱處爲種，以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。”
經中認爲種種邪見，一切煩惱，與佛道相違的叁毒十惡都是成佛的種子，這是維摩居士最大膽的論說，這一論說影響至天臺宗，引出智者大師“性具善惡”的振聾發聩的聲音。加上晉代竺道生唱一闡提能成佛，涅槃經中說一切衆生悉有佛性，這些都是性具思想的先聲。
因此，智者大師的“性具善惡”說並非憑空而來，從思想傳承來看，天臺二祖慧思大師的“性具染淨”說，可以說是性具善惡的先聲。慧思在他的《大乘止觀…
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