..續本文上一頁。”正因佛性沒有染淨之分，但是緣、了二因有染淨、善惡之別。緣因、了因具備性德善和性德惡，那麼正因佛性也同樣具備。因爲正因佛性即是實相，而實相即是能現一切法的法性，一切法包括了緣因(一切世間福德善行)和了因(一切世間般若智慧)等法。這叁因的關系就是諸法與實相的關系，是權與實的關系，是一體的兩面。“言緣必具了正，言了必具緣正，言正必具緣了。一必具叁，叁即是一， 勿得守語害圓誣罔聖意。”緣了具善惡，正因也就具有善惡，因此，佛與一切衆生，包括一闡提都是性具善惡。一切法無不具有正因、了因、緣因叁德。智者大師在《法華玄義》中說：
“今《法華》定天性，審父子，非複客作，故常不輕深得此意，如一切衆生正因不滅，不敢輕慢，于諸過去佛現在若滅後，若有聞一句，皆得成佛道，即了因不滅；低頭舉手，皆成佛道，即緣因不滅也。一切衆生，無不具此叁德。”
這裏智者大師從衆生本具叁因的角度來論述。說明衆生性具善惡，本自具足，不是後天所得。智者大師在《法華文句》說：“正因佛性，通亘本當，緣了佛性種子本有，非適今也。”因此，緣、了與正因是衆生本具，緣、了二因具有染淨，由緣因資助了因開發正因，正因也具有染淨。爲了進一步說明叁因本具的思想，智者大師提出叁因互具的理論來論證。他認爲非空非有非中是正因，以假爲緣因，以空爲了因，而空、假、中叁谛是圓融無礙，相即互具。說空，假、中亦即是空，說假，空、中亦即是假，說中，空、假亦即是中。空、假、中，雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙。正因，了因，緣因與空、假、中叁谛一樣，是圓融無礙，相即互具的。在理體上說，凡聖都具有性德善和性德惡。稱之爲“性”，而“性”是“不可得”，“不可斷壞”，也就是永恒不變的“佛性”，智者大師用“中道佛性”把“佛性”推向萬事萬物，又用“叁因”把它從無邊無際的宇宙拉回到生命體身上，把“佛性”抽象的“理”上升爲具體的“理”。因此，這一、叁因互具思想的創立，表明天臺宗已從理論上完成了“性具善惡”思想的辯證。
性具善惡與叁毒即道
性具善惡的“性”指理體界，理體界具足一切法，那麼，一切法就包含了善與惡、染與淨。在聖人來說，煩惱的當下就是菩提，在凡夫講菩提的當下就是煩惱。當我們不了解這種圓融論理時，對“性具善”能接受，但對于“性具惡”未免瞠目結舌，心生懷疑，甚至認爲這說法是背道而馳，有違佛教。仔細分析，其實不然，善惡性圓融，如水與波，相有別，而濕性周遍融通。所以在性海中煩惱與菩提是圓融的，沒有分別。這種圓融論理我們在智者大師的許多著作中都會看到：“舉手低頭，悉當作佛”，“一色一香無非中道。”爲了遣除衆生的偏執，智者大師立圓融論理，即創性具善惡說。以此開明九界修惡衆生的心迹，而得解脫，“以達性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，以爲直指人心見性成佛”的法門。
性具善惡的思想雖然由智者大師首創，但其根源，遠在佛陀時代。釋迦牟尼佛成道之夜，在菩提樹下，叁歎：“奇哉，奇哉，大地衆生皆有如來智慧德相，只因妄想執著而未證得。”在體性方面，凡聖一如，那麼，凡夫具佛之“性善”，如來具九界衆生之“性惡”，就成了無可厚非的事實。所以在衆多經典中都可以看到這種圓融論理。《淨名經》雲：“生死即涅槃，煩惱即菩提。”又雲：“有增上慢者，說離淫怒癡名爲解脫。無增上慢者，淫怒癡即是解脫。”又雲：“六十二見爲如來種。”《無行經》雲：“貪欲即是道，恚癡亦複然，如是叁法中，具一切佛法。”從這些經論中，我們更能理解涅槃經中所談的，一闡提有佛性，遇緣而得成就佛道。如果不明白性具善惡的宗旨，就象無目夜遊，難免陷坑碰壁。那麼，對直指人心，見性成佛的圓頓教理就無法領會。智者大師提倡“性具善惡”，可以說是對諸法實相，圓融論理的深刻的闡述。以性具惡超出他宗特色。四明知禮說：
“只一具字，彌顯今宗，以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他師莫測。故《摩诃止觀》明性叁千，妙玄文句皆示千法，徹乎修性，其文既廣，且義難彰。是故此中，略談善惡，明性本具，不可改易。名言既略，學者皆尋。”
把握這種圓融論理，修學佛法就不會偏執。
在佛教中，最忌諱惡法，而最極惡之法，莫過于“叁毒”、“五逆。”可是在智者大師的性具思想中，卻表明，叁毒即道，五逆即菩提。例如，智者大師在他著的《摩诃止觀》中說：
“觀業重者，無出五逆。五逆即菩提，菩提五逆無二相……一切業緣皆住實際，不來不去非因非果，是爲觀業即是法界印。法界印四魔所不能壞，魔不得便，何以故？魔即法界印。”又雲：“貪愛，魔怨是佛母。”
智者大師這種叁毒即道，五逆即菩提的說法，可以從兩個方面來理解，一是方便說，隨機施化。二是體性而言，是圓融無礙。
方便說是教育衆生的善巧法門。就象在我們不了解佛法，沒有信仰的時候，需要善知識的種種言傳身教，從而使我們對佛法有所了解，這就是方便。在佛陀的一身設教中，智者大師判爲五時，認爲前四時都是佛陀的方便施設，爲了接引衆生從世間苦痛中解脫出來，先是諄諄善誘，說四谛、十二因緣等法，令衆生對佛法生起信心，厭苦斷集、慕滅修道。佛陀又擔心入門者，得少爲足，樂著微少法樂，未免止宿草庵，猶處門外，故進而彈偏斥小，歎大褒圓，蕩其法執，普被叁根。這一路走來，無不體現佛陀教育衆生的善巧方便。“叁毒即道”法門雖殊，終久是令衆生徹悟心源，知道自己本具佛性，從而發心修行，悟入佛知之見而得解脫，證大涅槃。
就體性而言，“叁毒即道”，“五逆即菩提”。凡聖佛性並沒有什麼差別，迷心爲煩惱生死，悟心即菩提涅槃。如寒結水爲冰，暖即融冰爲水，說明“煩惱惡法即是佛種。”佛陀作這樣的說教，無非是讓衆生當下體悟真常。因此“叁毒即道”，“五逆即菩提”，“生死與涅槃”，“煩惱與菩提”等等，都是相即相融的。以致後來禅宗發展爲教外別傳，見性成佛的頓悟法門，也是延著這種圓融論理而展開的。
智者大師的善惡互具說，既以性善論指出人們的修行悟道理想目標，又以性惡論給人性以現實的審察分析；既基于人性現實，著眼人生的現實處境，又給人以迷途知返，貪欲即道的從善信心，給一切貧富貴賤、智明心愚的人大開了切實的修行法門。
性具善惡的實踐觀
智者大師提倡“性具”思想的理論頗具特色，然而他並不是空談理論，而是在具體實踐中也是獨具一格，十分有價值。智者大師認爲在理上凡聖性具善惡沒有差別，而事造方面迥然不同，佛盡善，凡夫浸于惡。只有通過實踐修行，才能理事平等不二、凡聖一如。因此，智者大師在其善惡論“性”與“修”的關系中，申明生佛平等，性不可改，凡夫不斷性善，諸佛不斷性惡。他在《法華玄義》卷五說：
“凡夫心一念即具十界，悉有惡業性相。只惡性相即善性故。由惡有善，離惡無善。翻于諸惡，即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒。遇緣事成，即能燒物。惡即善性，未即是事；遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。故即惡性相是善性相也。”
具性善不是即是修善，理具並非就是事具。這樣就把人們追求悟道解脫生活落實在修行實踐中，顯示出其善惡理論的現實品性。
因此，善惡二性，在凡夫與佛有不同價值，即衆生何必修行，以求成佛？因爲凡夫與佛理同事別，佛盡善，“染業違心”；凡夫浸于惡，“染業順心”。因此，凡夫與佛有別，必須通過修行的因緣來違染業達佛盡善。如何修呢？智者大師說：“治無明糠，顯法性米。” “使無明轉變爲明。”
善事是翻惡而成的，明性也是解無明而得。在惡事當下去除塵垢。從而達到明心見性，而成佛道。爲此，智者大師用止觀的方法來轉迷成悟，治無明糠顯法性米。何謂止觀？《大乘止觀法門》雲：
“所言止者，謂知一切諸法，從本已來性自非有，不生不滅。但以虛妄因緣故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，體無分別。作是觀者，雖知本不生，今不滅，而以心性緣起，不無虛妄世用，猶如幻夢，非有而有，故名爲觀。”
由于凡夫對宇宙人生迷妄，在叁界六道中流轉生死。爲了達到解脫，必須通過修行來破除迷妄，去掉塵垢，使本心清淨，得證涅槃。然而證涅槃的法門繁多，智者大師認爲最重要的不超出止觀二法。他在《修習止觀坐禅法要》中說：
“若夫泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀策發神解之妙術；止是禅定之勝因，觀是智慧之由借。若人成就定慧之法，斯乃自利利人法皆具足。”
智者大師在闡述止觀法門時，特別提倡止觀雙運，即定慧雙修，二者的關系如鳥之雙翼，車之二輪，不可偏廢。智者大師在他著的《小止觀》中說：“若偏修禅定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禅定福德，名之曰狂。”
學過教理的人都知道在修習禅定時，隨著定力的轉深，可以上升到非想非非想處天。定力殊勝，因爲沒有智慧，只能在定中享樂，等定力一退失，煩惱複生，仍然下墮。反之，如果僅修慧，“智慧分明，定心微少，心則散動，如臺風中之燈照不了物。”這種沒有定力相資的慧成了狂慧。因此應“福慧相資，二輪平等” “聞慧兼修，義觀雙舉。”如果在修行時，心猿意馬，妄想雜多，就用定來對治。如果修定昏沈，迷迷糊湖，就用觀照的功夫來對治，止觀相資爲用，兩端並舉，那麼，昏沈、掉舉二大在病障就能得到和諧的調整。
當“修”與“性”並舉對說時，修是指漸教的修行，偏重于後天的努力，而性則指本然的德性，不待修行而得。在這個意義上，…
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