..续本文上一页。”正因佛性没有染净之分，但是缘、了二因有染净、善恶之别。缘因、了因具备性德善和性德恶，那么正因佛性也同样具备。因为正因佛性即是实相，而实相即是能现一切法的法性，一切法包括了缘因(一切世间福德善行)和了因(一切世间般若智慧)等法。这三因的关系就是诸法与实相的关系，是权与实的关系，是一体的两面。“言缘必具了正，言了必具缘正，言正必具缘了。一必具三，三即是一， 勿得守语害圆诬罔圣意。”缘了具善恶，正因也就具有善恶，因此，佛与一切众生，包括一阐提都是性具善恶。一切法无不具有正因、了因、缘因三德。智者大师在《法华玄义》中说：
“今《法华》定天性，审父子，非复客作，故常不轻深得此意，如一切众生正因不灭，不敢轻慢，于诸过去佛现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不灭；低头举手，皆成佛道，即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德。”
这里智者大师从众生本具三因的角度来论述。说明众生性具善恶，本自具足，不是后天所得。智者大师在《法华文句》说：“正因佛性，通亘本当，缘了佛性种子本有，非适今也。”因此，缘、了与正因是众生本具，缘、了二因具有染净，由缘因资助了因开发正因，正因也具有染净。为了进一步说明三因本具的思想，智者大师提出三因互具的理论来论证。他认为非空非有非中是正因，以假为缘因，以空为了因，而空、假、中三谛是圆融无碍，相即互具。说空，假、中亦即是空，说假，空、中亦即是假，说中，空、假亦即是中。空、假、中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。正因，了因，缘因与空、假、中三谛一样，是圆融无碍，相即互具的。在理体上说，凡圣都具有性德善和性德恶。称之为“性”，而“性”是“不可得”，“不可断坏”，也就是永恒不变的“佛性”，智者大师用“中道佛性”把“佛性”推向万事万物，又用“三因”把它从无边无际的宇宙拉回到生命体身上，把“佛性”抽象的“理”上升为具体的“理”。因此，这一、三因互具思想的创立，表明天台宗已从理论上完成了“性具善恶”思想的辩证。
性具善恶与三毒即道
性具善恶的“性”指理体界，理体界具足一切法，那么，一切法就包含了善与恶、染与净。在圣人来说，烦恼的当下就是菩提，在凡夫讲菩提的当下就是烦恼。当我们不了解这种圆融论理时，对“性具善”能接受，但对于“性具恶”未免瞠目结舌，心生怀疑，甚至认为这说法是背道而驰，有违佛教。仔细分析，其实不然，善恶性圆融，如水与波，相有别，而湿性周遍融通。所以在性海中烦恼与菩提是圆融的，没有分别。这种圆融论理我们在智者大师的许多著作中都会看到：“举手低头，悉当作佛”，“一色一香无非中道。”为了遣除众生的偏执，智者大师立圆融论理，即创性具善恶说。以此开明九界修恶众生的心迹，而得解脱，“以达性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，以为直指人心见性成佛”的法门。
性具善恶的思想虽然由智者大师首创，但其根源，远在佛陀时代。释迦牟尼佛成道之夜，在菩提树下，三叹：“奇哉，奇哉，大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着而未证得。”在体性方面，凡圣一如，那么，凡夫具佛之“性善”，如来具九界众生之“性恶”，就成了无可厚非的事实。所以在众多经典中都可以看到这种圆融论理。《净名经》云：“生死即涅槃，烦恼即菩提。”又云：“有增上慢者，说离淫怒痴名为解脱。无增上慢者，淫怒痴即是解脱。”又云：“六十二见为如来种。”《无行经》云：“贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具一切佛法。”从这些经论中，我们更能理解涅槃经中所谈的，一阐提有佛性，遇缘而得成就佛道。如果不明白性具善恶的宗旨，就象无目夜游，难免陷坑碰壁。那么，对直指人心，见性成佛的圆顿教理就无法领会。智者大师提倡“性具善恶”，可以说是对诸法实相，圆融论理的深刻的阐述。以性具恶超出他宗特色。四明知礼说：
“只一具字，弥显今宗，以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他师莫测。故《摩诃止观》明性三千，妙玄文句皆示千法，彻乎修性，其文既广，且义难彰。是故此中，略谈善恶，明性本具，不可改易。名言既略，学者皆寻。”
把握这种圆融论理，修学佛法就不会偏执。
在佛教中，最忌讳恶法，而最极恶之法，莫过于“三毒”、“五逆。”可是在智者大师的性具思想中，却表明，三毒即道，五逆即菩提。例如，智者大师在他著的《摩诃止观》中说：
“观业重者，无出五逆。五逆即菩提，菩提五逆无二相……一切业缘皆住实际，不来不去非因非果，是为观业即是法界印。法界印四魔所不能坏，魔不得便，何以故？魔即法界印。”又云：“贪爱，魔怨是佛母。”
智者大师这种三毒即道，五逆即菩提的说法，可以从两个方面来理解，一是方便说，随机施化。二是体性而言，是圆融无碍。
方便说是教育众生的善巧法门。就象在我们不了解佛法，没有信仰的时候，需要善知识的种种言传身教，从而使我们对佛法有所了解，这就是方便。在佛陀的一身设教中，智者大师判为五时，认为前四时都是佛陀的方便施设，为了接引众生从世间苦痛中解脱出来，先是谆谆善诱，说四谛、十二因缘等法，令众生对佛法生起信心，厌苦断集、慕灭修道。佛陀又担心入门者，得少为足，乐著微少法乐，未免止宿草庵，犹处门外，故进而弹偏斥小，叹大褒圆，荡其法执，普被三根。这一路走来，无不体现佛陀教育众生的善巧方便。“三毒即道”法门虽殊，终久是令众生彻悟心源，知道自己本具佛性，从而发心修行，悟入佛知之见而得解脱，证大涅槃。
就体性而言，“三毒即道”，“五逆即菩提”。凡圣佛性并没有什么差别，迷心为烦恼生死，悟心即菩提涅槃。如寒结水为冰，暖即融冰为水，说明“烦恼恶法即是佛种。”佛陀作这样的说教，无非是让众生当下体悟真常。因此“三毒即道”，“五逆即菩提”，“生死与涅槃”，“烦恼与菩提”等等，都是相即相融的。以致后来禅宗发展为教外别传，见性成佛的顿悟法门，也是延着这种圆融论理而展开的。
智者大师的善恶互具说，既以性善论指出人们的修行悟道理想目标，又以性恶论给人性以现实的审察分析；既基于人性现实，着眼人生的现实处境，又给人以迷途知返，贪欲即道的从善信心，给一切贫富贵贱、智明心愚的人大开了切实的修行法门。
性具善恶的实践观
智者大师提倡“性具”思想的理论颇具特色，然而他并不是空谈理论，而是在具体实践中也是独具一格，十分有价值。智者大师认为在理上凡圣性具善恶没有差别，而事造方面迥然不同，佛尽善，凡夫浸于恶。只有通过实践修行，才能理事平等不二、凡圣一如。因此，智者大师在其善恶论“性”与“修”的关系中，申明生佛平等，性不可改，凡夫不断性善，诸佛不断性恶。他在《法华玄义》卷五说：
“凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善性故。由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。”
具性善不是即是修善，理具并非就是事具。这样就把人们追求悟道解脱生活落实在修行实践中，显示出其善恶理论的现实品性。
因此，善恶二性，在凡夫与佛有不同价值，即众生何必修行，以求成佛？因为凡夫与佛理同事别，佛尽善，“染业违心”；凡夫浸于恶，“染业顺心”。因此，凡夫与佛有别，必须通过修行的因缘来违染业达佛尽善。如何修呢？智者大师说：“治无明糠，显法性米。” “使无明转变为明。”
善事是翻恶而成的，明性也是解无明而得。在恶事当下去除尘垢。从而达到明心见性，而成佛道。为此，智者大师用止观的方法来转迷成悟，治无明糠显法性米。何谓止观？《大乘止观法门》云：
“所言止者，谓知一切诸法，从本已来性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，体无分别。作是观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。”
由于凡夫对宇宙人生迷妄，在三界六道中流转生死。为了达到解脱，必须通过修行来破除迷妄，去掉尘垢，使本心清净，得证涅槃。然而证涅槃的法门繁多，智者大师认为最重要的不超出止观二法。他在《修习止观坐禅法要》中说：
“若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由借。若人成就定慧之法，斯乃自利利人法皆具足。”
智者大师在阐述止观法门时，特别提倡止观双运，即定慧双修，二者的关系如鸟之双翼，车之二轮，不可偏废。智者大师在他著的《小止观》中说：“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。”
学过教理的人都知道在修习禅定时，随着定力的转深，可以上升到非想非非想处天。定力殊胜，因为没有智慧，只能在定中享乐，等定力一退失，烦恼复生，仍然下堕。反之，如果仅修慧，“智慧分明，定心微少，心则散动，如台风中之灯照不了物。”这种没有定力相资的慧成了狂慧。因此应“福慧相资，二轮平等” “闻慧兼修，义观双举。”如果在修行时，心猿意马，妄想杂多，就用定来对治。如果修定昏沉，迷迷糊湖，就用观照的功夫来对治，止观相资为用，两端并举，那么，昏沉、掉举二大在病障就能得到和谐的调整。
当“修”与“性”并举对说时，修是指渐教的修行，偏重于后天的努力，而性则指本然的德性，不待修行而得。在这个意义上，…
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