..续本文上一页法门》卷一中，就“不空如来藏”的概念，提出“性具染净”说。不空如来藏者，就中有二种差别：“一明具染净二法，以明不空，二明藏体一异，以示实有。”如来藏中，分为空如来藏，和不空如来藏，所谓“空如来藏”就是这一心性，虽然缘起有生灭，种种违、顺法的显现，然而他们的体是相同的，并没有染净之相，心性寂静，恒恒如是。但是这里并不是心体空无所有，因此又说到“不空如来藏。”以此心具有染净二法，即为性具染净，故名不空。这里所谓的净法是指如来藏中具足无漏性功德法，所谓 的染法，是指巳经离障断烦恼的圣人为了度化众生，而方便施设的种种善巧法门。所谓：
“如来之藏，从本己来，俱时具有染净二性，以具染性故，能现一切众生等染事，故以此为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身，亦名性净涅槃也。”
这里所说的“如来之藏，从本以来，俱时具有染净二性”的论点，是关于说明“性恶论”最明显的地方，是佛教史上最早出现的性恶论思想。由此推定，智者大师根据性染说，把性染性净统一而发展为“性具”思想。他认为“性”是先天本有的理德，在情感上流露出来才有善恶之分。换句话说，即外在的表现行为而显现出修善，或者造恶。但是从现象界的善恶观念来寻求本体界时，在本体界不但具有“性善”，同时也含有性恶的存在。因为如来虽断修恶(事恶)，还存留着本具的“性恶”(理恶)，有性恶，诸佛如来于救度众生时，能发挥任运无作的神通妙用。性具恶，不仅一阐提有，上至等觉菩萨都不能脱离，所以如来的示现是善恶兼具。而一阐提，虽具恶的另一面，还有具性德的理善，所以能成佛，这是属于不可思议的解脱。成就理性善，不是断烦恼后所得，是在于即断不断的中道境界中，才是会具微妙的深奥意义的。智者大师这种思想，充分的暗示着如来是事恶己断，理恶尚存，因此得以百千万劫度生无余。
如果说，“阐提不断性善”与道生“阐提人皆能成佛”的思想一脉相承，那么“如来不断性恶”则可谓智者大师的孤明先发。当然，这种孤明先发也是对中国佛教善恶观批判继承的产物。智者大师在《观音玄义》中，批评了北地论师主张的善恶之性是“他生”的说法，力主善恶之“性”是“本具”的，这可以说他是把慧思大师的性具染净说加以改造而唱出“性具善恶”说，从而推陈出新，以其“性恶论”骇世惊俗，广受推赞。
性具善恶与十界互具
智者大师根据如来藏含染净一切法而首创性具善恶说，认为一心中具有十法界的现象，所以宇宙虽然有无量无边的事象，但是每一事象，都是由一“理”所显。而一切事物之性，一一都是如来藏的体，常恒如是，不可改变。犹如康德的感觉形式，为先验的、自有的，现象虽然有变化，而性是永恒的。《法华玄义》第二卷里说：“当体即理，更无所依，即入空界。”这是空谛的道理。这个“理”以“空”为体，所以从地狱乃至佛的“体”究竟皆空。空是十法界的体。但这个“空”并不是虚无的空，与虚无的空是相对的，相对的空并不是绝对“如如”的本来面目。“如如”的本来面目，是超越内外，一切即一的“空”。一切万象，当体即空，而“空”的性质，具有一切的性能，所以一象即是万象。
再由“假谛”看，万象虽是“空”，究竟不失自体。《法华玄义》第二卷云：“十界界隔即假界，不失自体名假界。”“体”是即空的有，也就是“如如”的各自特性，如如的自体具有一切性能，所以每一事象都是具足万象。再从中谛看，十数皆法界，而“中”是“称性而绝待”的意思。在这个绝对境界中，“空性”与“假性”也是具备的。“中”是贯穿万象的绝对境界，所以能融会一切万象。空、假、中三者是虽三而一，虽一而三，不相妨碍的圆融境界。
然而性具善恶的思想在说明具体问题时又碰到一些难题，既然性具善恶；阐提能否成佛，成佛以后是否有恶事现行？对这些问题。智者大师认为：阐提不断性德之善，遇善缘，能生善根，成就佛道。诸佛虽不断性德之恶，但永远不复生恶。智者大师对性具善恶思想在《观音玄义》中作了系统的论述：
“问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛断何等善、恶？答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善、恶何不可断？答：性之善、恶，但是善恶法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。比如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令魔烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不达善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”
由这里可以看出，佛与一切众生都具有善恶二性，一阐提断修善，而性善在，不断性善，所以遇到佛菩萨教化的善缘，仍然可以修善断恶。诸佛虽然没有修恶，但性恶在，由于对恶自在，所以不会被恶法所染。也正因为于恶自在，所以即使生活在世俗恶的环境里，甚至现身百界，于地狱等极恶的环境之中，仍然能用种种方式教化众生，而不被恶法所染，所以永不复恶。
一阐提不断性善，诸佛不断性恶。是因为“真性”中含一切法，犹如“如来藏”、“如来种”中具足一切法。由此而知，性之善恶不但具足一切法，其实还具有真如、佛性、如来藏等意义。那么，这里的“善恶”就不是世俗所认为的“善、恶”观念。而是真如本性中一切法的总概括。从体性上说，宇宙世间种种差别事项，也就离不开性具善恶。因此，从性具哲学来看十法界，十法界是互具互融的。
所谓十界互具，指十法界中的任举一界具备其余九界。十法界指佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱十界。前四界称四圣，后六界称六凡。在智者大师以前佛教学说把十界视作彼此隔绝，互不融通。到了智者大师认为不应该这样，十界应该是互具的，即佛界具有菩萨以下九界，地狱界也具有畜生以上的九界。每一界众生具足十法界的道理，我们可以从现实生活中来看，也是具备这十种世界的性质。例如：杀生是地狱界，大欲是饿鬼界，愚痴是畜生界，怒气斗争是修罗界，欢喜快乐是天界，真正的僧团是声闻缘觉界，历代祖师是菩萨界，释迦牟尼佛是佛界。在这个地球上，就具有这十种的现象，在无量无数的宇宙间，当然更有可观的十法界存在。这一点可以从理论上去推知，因为万象是由一理所显的关系。在我们一个人的身体上，也具有十种世界的性质。例如，身体组织的伤害(得病开刀等)是地狱的现象，肚子饿肉欲是饿鬼的现象，在身上所有不合理的动物性(冲动等)是畜生的现象，怒气冲发是修罗的现象，衣食住行等身体上的种种快乐是天的现象，身在学道中是声闻的现象，身在独悟的环境中是缘觉的现象，身在利他作用的环境中是菩萨的现象，身在无上庄严的顷刻间是佛的现象；所以一身也能具足十法界的性质。十法界是互具互融，说一即十，说十即一的圆融妙理。因此智者大师认为十界互具，体现了法华圆教的高妙，他在《法华玄义》中说：
“一法界具九法界名体广，九法界即佛界名位高，十法界即空即假即中名用长，即一而论三，即三而论一，非各异亦非横亦非一，故称妙也。”
正是由于十界互具，才能十界辗转，出现所谓的“百法界”，也才能由众生的一念心，生起“十法界”、“百法界”。其间只有隐显的差别并没有绝对相隔的差别。就我们的一身来说，无论处在什么样的环境中，一身的本身是不变的，一身还是一身，但是作用中就有差别了。可是在差别的一身中，其他九种身也存在。现实世界的任何一界，也都是这样。任何一界都有其他九界的性质，一即一切，一切即一。这就是“性具”哲学。十法界是“性具”的具体表现。因此，佛界具有凡夫界的杂染法就可以成立了。同时，凡夫界具有清净法也可以成立。
十界互具以天台圆教论理得以统一，性具善恶遣除偏执，即一切法在敌对关系的两极均衡，就是统一观的圆教论理。因此，智者大师十界互具的思想，表现了天台圆教的“圆融世界观。”即一事具足一切事，一物具足一切物。一切的现象，都是法性的体现。本体与现象，是一物的两面，性具实相也并不是离开现象另有。亦即是说这种“互具相即”发生在不同等级的生命个体之间，他们在现实生活里未必就没有差别，但在“理”或“性”上是平等不二的。不同等级的众生可以平等相处，彼此能够相即统一。所以“性具”可以说就是指圆融的中道思想。
性具善恶与三因互具
智者大师又以其“三因互具”理论，认为虽然正因非染净、无善恶，但缘因、了因是具染净，有善恶的，而三因是众生之所本具，相即互融，所以性具善恶。
智者大师的三因佛性的基本思想是：以非有非无，不染不净之实相为正因佛性，以能观照显发实相之般若智慧为了因佛性，以能资助觉智开显正性之功德善行为缘因佛性。《观音玄义》卷二云：
“了是显发，缘是资助。资助于了，显发法身，了者即是般若观智，亦名慧行正道、智慧庄严。缘者即是解脱，行行助道福德庄严。”
这就说明了世间的各种善行等福德就是“缘因”，是资助“了因”(般若智慧)开发的助缘。再则，正因佛性开发了因，了因指导缘因，缘因佛性庄严正因，使正因佛性生起胜缘。由性发修，由修明性，性修不二，统称为佛性。这是就佛性的因位而言，从果位上说，是指法身、般若、解脱的“涅槃三德。”
对于这种现象，智者大师还以莲子体做比喻，来说明正因佛性不染不净。他在《法华玄义》中说：“比如莲子体在泥中而不被染污，常乐我净不动不坏，一切众生正因佛性亦复如是…
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