..續本文上一頁法門》卷一中，就“不空如來藏”的概念，提出“性具染淨”說。不空如來藏者，就中有二種差別：“一明具染淨二法，以明不空，二明藏體一異，以示實有。”如來藏中，分爲空如來藏，和不空如來藏，所謂“空如來藏”就是這一心性，雖然緣起有生滅，種種違、順法的顯現，然而他們的體是相同的，並沒有染淨之相，心性寂靜，恒恒如是。但是這裏並不是心體空無所有，因此又說到“不空如來藏。”以此心具有染淨二法，即爲性具染淨，故名不空。這裏所謂的淨法是指如來藏中具足無漏性功德法，所謂 的染法，是指巳經離障斷煩惱的聖人爲了度化衆生，而方便施設的種種善巧法門。所謂：
“如來之藏，從本己來，俱時具有染淨二性，以具染性故，能現一切衆生等染事，故以此爲在障本住法身，亦名佛性。複具淨性故，能現一切諸佛等淨德。故以此藏爲出障法身，亦名性淨涅槃也。”
這裏所說的“如來之藏，從本以來，俱時具有染淨二性”的論點，是關于說明“性惡論”最明顯的地方，是佛教史上最早出現的性惡論思想。由此推定，智者大師根據性染說，把性染性淨統一而發展爲“性具”思想。他認爲“性”是先天本有的理德，在情感上流露出來才有善惡之分。換句話說，即外在的表現行爲而顯現出修善，或者造惡。但是從現象界的善惡觀念來尋求本體界時，在本體界不但具有“性善”，同時也含有性惡的存在。因爲如來雖斷修惡(事惡)，還存留著本具的“性惡”(理惡)，有性惡，諸佛如來于救度衆生時，能發揮任運無作的神通妙用。性具惡，不僅一闡提有，上至等覺菩薩都不能脫離，所以如來的示現是善惡兼具。而一闡提，雖具惡的另一面，還有具性德的理善，所以能成佛，這是屬于不可思議的解脫。成就理性善，不是斷煩惱後所得，是在于即斷不斷的中道境界中，才是會具微妙的深奧意義的。智者大師這種思想，充分的暗示著如來是事惡己斷，理惡尚存，因此得以百千萬劫度生無余。
如果說，“闡提不斷性善”與道生“闡提人皆能成佛”的思想一脈相承，那麼“如來不斷性惡”則可謂智者大師的孤明先發。當然，這種孤明先發也是對中國佛教善惡觀批判繼承的産物。智者大師在《觀音玄義》中，批評了北地論師主張的善惡之性是“他生”的說法，力主善惡之“性”是“本具”的，這可以說他是把慧思大師的性具染淨說加以改造而唱出“性具善惡”說，從而推陳出新，以其“性惡論”駭世驚俗，廣受推贊。
性具善惡與十界互具
智者大師根據如來藏含染淨一切法而首創性具善惡說，認爲一心中具有十法界的現象，所以宇宙雖然有無量無邊的事象，但是每一事象，都是由一“理”所顯。而一切事物之性，一一都是如來藏的體，常恒如是，不可改變。猶如康德的感覺形式，爲先驗的、自有的，現象雖然有變化，而性是永恒的。《法華玄義》第二卷裏說：“當體即理，更無所依，即入空界。”這是空谛的道理。這個“理”以“空”爲體，所以從地獄乃至佛的“體”究竟皆空。空是十法界的體。但這個“空”並不是虛無的空，與虛無的空是相對的，相對的空並不是絕對“如如”的本來面目。“如如”的本來面目，是超越內外，一切即一的“空”。一切萬象，當體即空，而“空”的性質，具有一切的性能，所以一象即是萬象。
再由“假谛”看，萬象雖是“空”，究竟不失自體。《法華玄義》第二卷雲：“十界界隔即假界，不失自體名假界。”“體”是即空的有，也就是“如如”的各自特性，如如的自體具有一切性能，所以每一事象都是具足萬象。再從中谛看，十數皆法界，而“中”是“稱性而絕待”的意思。在這個絕對境界中，“空性”與“假性”也是具備的。“中”是貫穿萬象的絕對境界，所以能融會一切萬象。空、假、中叁者是雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙的圓融境界。
然而性具善惡的思想在說明具體問題時又碰到一些難題，既然性具善惡；闡提能否成佛，成佛以後是否有惡事現行？對這些問題。智者大師認爲：闡提不斷性德之善，遇善緣，能生善根，成就佛道。諸佛雖不斷性德之惡，但永遠不複生惡。智者大師對性具善惡思想在《觀音玄義》中作了系統的論述：
“問：緣、了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。問：闡提與佛斷何等善、惡？答：闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善、惡何不可斷？答：性之善、惡，但是善惡法門，性不可改，曆叁世無誰能毀，複不可斷壞。比如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令魔燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？問：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶？答：闡提既不達善，以不達故，還爲善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡。以達惡故，于惡自在，故不爲惡所染，修惡不得起，故佛永無複惡。”
由這裏可以看出，佛與一切衆生都具有善惡二性，一闡提斷修善，而性善在，不斷性善，所以遇到佛菩薩教化的善緣，仍然可以修善斷惡。諸佛雖然沒有修惡，但性惡在，由于對惡自在，所以不會被惡法所染。也正因爲于惡自在，所以即使生活在世俗惡的環境裏，甚至現身百界，于地獄等極惡的環境之中，仍然能用種種方式教化衆生，而不被惡法所染，所以永不複惡。
一闡提不斷性善，諸佛不斷性惡。是因爲“真性”中含一切法，猶如“如來藏”、“如來種”中具足一切法。由此而知，性之善惡不但具足一切法，其實還具有真如、佛性、如來藏等意義。那麼，這裏的“善惡”就不是世俗所認爲的“善、惡”觀念。而是真如本性中一切法的總概括。從體性上說，宇宙世間種種差別事項，也就離不開性具善惡。因此，從性具哲學來看十法界，十法界是互具互融的。
所謂十界互具，指十法界中的任舉一界具備其余九界。十法界指佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄十界。前四界稱四聖，後六界稱六凡。在智者大師以前佛教學說把十界視作彼此隔絕，互不融通。到了智者大師認爲不應該這樣，十界應該是互具的，即佛界具有菩薩以下九界，地獄界也具有畜生以上的九界。每一界衆生具足十法界的道理，我們可以從現實生活中來看，也是具備這十種世界的性質。例如：殺生是地獄界，大欲是餓鬼界，愚癡是畜生界，怒氣鬥爭是修羅界，歡喜快樂是天界，真正的僧團是聲聞緣覺界，曆代祖師是菩薩界，釋迦牟尼佛是佛界。在這個地球上，就具有這十種的現象，在無量無數的宇宙間，當然更有可觀的十法界存在。這一點可以從理論上去推知，因爲萬象是由一理所顯的關系。在我們一個人的身體上，也具有十種世界的性質。例如，身體組織的傷害(得病開刀等)是地獄的現象，肚子餓肉欲是餓鬼的現象，在身上所有不合理的動物性(沖動等)是畜生的現象，怒氣沖發是修羅的現象，衣食住行等身體上的種種快樂是天的現象，身在學道中是聲聞的現象，身在獨悟的環境中是緣覺的現象，身在利他作用的環境中是菩薩的現象，身在無上莊嚴的頃刻間是佛的現象；所以一身也能具足十法界的性質。十法界是互具互融，說一即十，說十即一的圓融妙理。因此智者大師認爲十界互具，體現了法華圓教的高妙，他在《法華玄義》中說：
“一法界具九法界名體廣，九法界即佛界名位高，十法界即空即假即中名用長，即一而論叁，即叁而論一，非各異亦非橫亦非一，故稱妙也。”
正是由于十界互具，才能十界輾轉，出現所謂的“百法界”，也才能由衆生的一念心，生起“十法界”、“百法界”。其間只有隱顯的差別並沒有絕對相隔的差別。就我們的一身來說，無論處在什麼樣的環境中，一身的本身是不變的，一身還是一身，但是作用中就有差別了。可是在差別的一身中，其他九種身也存在。現實世界的任何一界，也都是這樣。任何一界都有其他九界的性質，一即一切，一切即一。這就是“性具”哲學。十法界是“性具”的具體表現。因此，佛界具有凡夫界的雜染法就可以成立了。同時，凡夫界具有清淨法也可以成立。
十界互具以天臺圓教論理得以統一，性具善惡遣除偏執，即一切法在敵對關系的兩極均衡，就是統一觀的圓教論理。因此，智者大師十界互具的思想，表現了天臺圓教的“圓融世界觀。”即一事具足一切事，一物具足一切物。一切的現象，都是法性的體現。本體與現象，是一物的兩面，性具實相也並不是離開現象另有。亦即是說這種“互具相即”發生在不同等級的生命個體之間，他們在現實生活裏未必就沒有差別，但在“理”或“性”上是平等不二的。不同等級的衆生可以平等相處，彼此能夠相即統一。所以“性具”可以說就是指圓融的中道思想。
性具善惡與叁因互具
智者大師又以其“叁因互具”理論，認爲雖然正因非染淨、無善惡，但緣因、了因是具染淨，有善惡的，而叁因是衆生之所本具，相即互融，所以性具善惡。
智者大師的叁因佛性的基本思想是：以非有非無，不染不淨之實相爲正因佛性，以能觀照顯發實相之般若智慧爲了因佛性，以能資助覺智開顯正性之功德善行爲緣因佛性。《觀音玄義》卷二雲：
“了是顯發，緣是資助。資助于了，顯發法身，了者即是般若觀智，亦名慧行正道、智慧莊嚴。緣者即是解脫，行行助道福德莊嚴。”
這就說明了世間的各種善行等福德就是“緣因”，是資助“了因”(般若智慧)開發的助緣。再則，正因佛性開發了因，了因指導緣因，緣因佛性莊嚴正因，使正因佛性生起勝緣。由性發修，由修明性，性修不二，統稱爲佛性。這是就佛性的因位而言，從果位上說，是指法身、般若、解脫的“涅槃叁德。”
對于這種現象，智者大師還以蓮子體做比喻，來說明正因佛性不染不淨。他在《法華玄義》中說：“比如蓮子體在泥中而不被染汙，常樂我淨不動不壞，一切衆生正因佛性亦複如是…
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