..續本文上一頁念是法，便得無所有處。”
最後又“觀無所有過，念非有想非無想功德，習念是法，便得非有想非無想處。”
這是說空無邊處超越了色界的束縛，識無邊處超越了對空的執著，無所有處又超越了對識的執著。非想非非想處，則超越了對一切想的束縛和執著。
四無邊處定的境界仍只是因緣和合，虛妄不實，它只是修行慧觀的方便，並不究竟，因而不可執著。《叁昧經》中說：“戒爲平地，禅定爲快弓，智慧爲利箭，叁事務足，能殺煩惱賊。”
禅定雖不究竟，但它能給禅者帶來喜悅，從而得到休息。佛經中記載佛在四十九的坐禅悟道時，多次在定中休息。“第五周，佛陀端正坐于菩提樹旁的著名榕樹下，享受解脫之樂(Vinatisukha)，當他出此聖定之時，一婆羅門來到他跟前……第六個七天，佛陀從榕樹旁來到摩車靈陀樹，在此安度和第六周，繼續享受解脫叁昧……第七個七天，佛陀安祥住于榕樹下，享受解脫之喜。”
而佛陀涅槃時，則是從第四禅入涅槃的《長阿含經》、《遊行經》中記載了佛陀在入滅前反複進放四禅，四無色定，並在第四禅入滅。“比丘。無爲放逸。我以不放逸故。自致正覺。無量衆善。亦由不放逸得。一切萬物無常存者。此是如來末後所說。于是。世尊即入初禅定。從初禅定。入第二禅。從第二禅起。入第叁禅。從第叁禅起。入第四禅。從第四禅起。入空處定。從空處定起。入識處定。從識處定起。入不用定。從不用定起。入有想無想定。從有想無想定起。入滅想定。”
此時因爲阿難未證天眼通，就問“阿那律。世尊已般涅槃耶？”
阿那律說“未也。阿難。世尊今者在滅想定。我昔親從佛聞。從四禅起。乃般涅槃。”
“于時。世尊從滅想定起。入有想無想定。從有想無想定起。入不用定。從不用定起。入識處定。從識處定起。入空處定。從空處定起。入第四禅。從第四禅起。入第叁禅。從叁起。入第二禅。從二禅起。入第一禅。從第一禅起。入第二禅。從二禅起。入第叁禅。從叁禅起。入第四禅。從四禅起。佛般涅槃。”
四禅八定在小乘禅法和原始佛教中是有著重要地位的。它們也可與五門禅交叉修行，而且也可與四念處一起修行，而在禅定中，也可進一步修四禅觀，以得到解脫。
四 五門禅的意義及影響
五門禅對後來佛教的發展是有著相當的影響的，我們可以從不少大乘經論中找到五門禅思想影響的痕迹。
在般若學的經典《摩诃般若波羅密經》中，有並于不淨觀的記載，《序品》中說住般若中，應具足種種法，其中有“九想，脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青想、啖想、散想、骨想、燒想。”在《句義品》中解釋“何等名世間善法”時，又講到“九想，脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青想、啖想、散想、骨想、燒想。”與前面說的九想是一樣的。《摩诃般若經》中的九想不淨觀，與《叁昧經》中的“青瘀、膨脹、破爛、血流塗漫、臭膿、噉食、不盡骨、散、燒焦”的不淨觀是大致相同的。大乘佛教之所以也霁不淨修習，因爲他們認爲愛欲是生死輪回的根本，所以要成就修行，就一定得舍棄對世間的貪欲，否則修道是難以成功的。所以後來大乘佛教《楞嚴經》就從阿難與摩登伽女的故事講了如何對治愛欲的方法，對佛教的愛欲觀做了相當系統的解釋。後來中國佛教的祖師們，也無一不視愛欲爲畏途，做了許多的論文來闡述，如何對治貪欲。淨土宗第十一代祖師省庵大師還專門作了《不淨觀頌》，對不淨觀的九想做了描述，讓人能清楚知道不淨觀是如何觀的，但他的不淨觀頌共有十頌，多了一個對死想的觀照，其余與九想相同。佛教的這一思想甚至深深地影響了居士，周安土居士曾作《欲海回狂》專門講述不淨觀，除了通常的九想不淨觀以外，他又作了《不淨觀五絕頌》及《四覺觀》。
五門禅中慈心觀在大乘佛教中，也得到發展，大乘佛教的菩薩行本來就是講大慈大悲的，認爲佛心者，在慈悲心是。因而大乘佛教對慈悲觀的發展，對菩提心闡述，就是五門禅的慈心觀遠遠不能相比的了。
大乘佛教講因緣觀也便利佛教的十二因緣觀得到豐富和發展。十二因緣觀在佛教時代是從人生論角度講的，後來的大乘佛教則專門講緣起論，講八不緣起，講業感緣起，講賴耶緣起，講真如緣起，如此等等，已是從本體論、認識論、方法論的角度對佛教的因緣觀做了立體的發揮和闡述，認爲緣起思想是佛教的智慧所在，所以大乘佛教就圍繞著的因緣思想做了不遺余力的發揮。
數息觀，安般法門，在中國大乘佛教中發展不是很大，中國佛教素重智慧解脫，專修安般法門的不是很多。突出的有智者大師，講止觀法門，這與數息觀還是有聯系的。他作了《六妙法門》，講了如何修安般。這本書在中土本已失傳，後從日本取回。他在這本書中說：“六妙門者，蓋是內行之根本，叁乘得道之要徑。故釋迦初詣道樹，跏趺坐草，內思安般，一數二隨叁止四觀五還六淨，因此萬行開發，降魔成道，當知佛爲物軌，示迹若斯，叁乘正士，豈不同遊此路。所言六者，即是數法，約數明禅，故言六也，如佛或約一數辨禅，所謂一行叁昧；或約二數謂一止二觀；或約叁數，謂叁叁昧；約四數所謂四禅，或約五數，謂五門禅；或約六數，謂六妙門。”這裏就說得很明白，六妙法門中的數隨止觀還淨是與四禅、五門禅是同一系的。
念佛觀在小乘中有，在大乘中也有，但有區別，即五門禅中講的是觀象，而大乘佛教中講的是持名念佛。念佛的修行方法，在阿含經中就有，但講的是觀佛像，但大乘佛教則明確提出是持名念佛。龍樹的《十住毗娑論》中講：“阿彌陀佛本願如是，若人念我稱名，自歸即入，必定得阿耨多羅叁藐叁菩提，是故常應憶念。”但在淨土中，還有一部《觀經》，是專門講觀佛淨土種種相好莊嚴的，認爲能觀得清楚了，就能往生淨土。這是就在大乘經典是，在淨土念佛的法門中，也是有著兩條路的，即一是觀象，一是持名。蓮宗初祖慧遠法師即是觀象念佛，並不是持名念佛，他所得的念佛叁昧，與先前流行的《般舟叁昧》有關，他的修行很注重自力的修持。由于他對蓮宗貢獻大。且以此修行，升到淨土，所以仍被認爲是蓮宗的創始人。而緊隨其後的二祖善導大師則是持名念佛的，在二祖前，有昙鸾和道綽，有提出持名念佛，且也有成就，但並沒有被列爲祖師，以其二人認爲只要信願持名就行，不重視自己的戒定慧聖道，善導受到他們的影響，但善導大師同時又提倡自力與他力並重。所以念佛觀的成就，即使在持名念佛的時期，也還是在講究自身修持的，認爲能修得定力，于往生大有幫助，這與五門禅中的念佛觀，以念佛而得定，是有重要聯系的。
五門禅是典型的印度禅，它與中國禅是有著重大區別的。印度是沒有禅宗的，只有禅法，所謂禅法，就是瑜珈，梵文爲yoga。它的英文意思是牛轭，引申爲管束。即用一定的方法把心管住，使它完全向某一方向發展，因此四禅在南傳佛教譯爲四靜慮，即是一種靜思。釋迦佛在成道前就曾隨印度修禅定的大師學習，學的就是四禅八定，但他最終放棄了，因爲這不能帶來究竟的解脫，最多也就是得到五種神通，升爲天人，但在叁界內，未出生死輪回。這就是印度的禅法，印度佛學者只是拿它他來入定，靜慮，以便更好地了解佛的智慧。但中國禅則與此有本質區別，中國的禅是能得到解脫的。胡適先生曾對印度禅和中國禅比較說：“印度禅是要專心，不受外界任何影響；中國禅是要運用智慧，從無辦法中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。印度禅重在“定”，中國禅重在“慧””在《論禅宗史的綱領》中有《胡適答湯用彤教授書》，胡適在裏面說：“禅有印長禅，有中國禅。自《安般經》以至達摩多羅《禅經》皆是印度之禅 。天臺一派，《續僧傳》列入“習禅”一門，其人皆承襲印度禅，而略加修正，“止觀”即舊禅法的兩個階段，天臺始以爲禅之要旨。故天臺是過渡時期。達摩一宗亦是一種過渡時期禅。此項半中半印的禅，盛行于隋、唐之間，隋時尤盛行。至唐之慧能、道一，才可說是中國禅。中國道家自然主義成分最多，道一是最好代表。”
由此我們可以知道，在中國禅的傳播，最早是禅數之學，這是印度禅在中國的傳播，印度禅在中國的傳播，使人們認爲，所謂佛教就是一種道術，所以在漢代佛陀、阿羅漢在人們印象中也就是“行則飛揚，坐則揚光”的神仙之流。等到羅什等人把大乘佛教傳來後，人們才開始認識到佛教還有其它種種智慧。但即使是此時人們對禅的認識也還停在羅什所介紹的印度禅上，他把印度禅歸結爲五門，即認爲禅定是一種對治人我衆生種種習氣的方法，人們以此可以達到很高的靜慮境界，從而伏住人生的煩惱，暫時得到愉悅。而魏晉時的的慧皎，在《習禅》中也說到的禅的最高境界，“禅用爲顯，屬在神通。故使叁千宅乎毛孔，四海結爲凝酥，過石壁而無壅，擎大衆而弗遺。”這種神通化的禅，是典型的印度禅法。
後來達摩來到中國。他帶來的禅有了解脫的成分，但仍帶很多印度禅的成分，他所教的安心法門，就是“凝心壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨于文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名之理入。”這裏有著濃厚的印度禅法特點，因此胡適先生說達摩禅法是半中半印是有一定道理的。達摩禅法是《楞伽經》印心的，有著楞伽經中一個真如思想體系，他的追隨者們，就常在打坐以便“舍妄歸真”，以便體認這個“客塵妄想所覆，不能顯了”的“同一真性”。但是禅在中國，又與魏晉時期一直盛行的般若思想相結合起來，而發生了變化，不再局限于印度禅法了。而這一變化和轉折，胡適認爲是從道生法開始的。他在《中國禅學的發展》中說：“把印度佛教變成中國佛教，印度禅 變成中國禅，非達摩亦非慧能，乃是道生！他創了幾種很重要的教義，如頓悟成佛，善不受報，佛無淨土等。……與頓悟相反的是漸修，佛家從數息到四禅定，從四禅定到四念處，都是漸修。只要抓著一點，“放下屠刀，立地成佛”，便是頓悟。”
他又在漸頓的角度比較了印度禅和中國禅，他說：“這兩種禅法的區別，簡單說，印度禅是漸修，中國禅法重頓悟。二者恰恰相反：前者是從靜坐、調息，以至于四禅定、五神通，最後進入清談虛無的心理；後者不然，是放下屠刀，立地成佛的辦法，這是中國的佛學者力求簡單化的結果。”這也就是道生的頓悟與印度禅和中國禅的區別所在，印度禅裏沒有解脫的成分，而中國禅裏則有著一悟成佛的深刻內涵，因而它與印度禅是有本質區別的。
對于中國禅宗始于何時，有種種說法，一般的說法，即佛教內部的說法是認爲中國禅始于達摩大師，現時學界又有人認爲中國禅始于東山法門，又有不少人認爲中國禅宗始于慧能。而真正的中國禅是帶有著深厚的道家自然主義色彩的，因此印順法師又講中國禅宗的真正開始是牛頭禅法的形成。在這裏說中國禅法的形成，就涉及到中國禅法的本質問題。如果禅本質是上一種與中國道家自然主義相似的禅法，那麼說中國禅始于牛頭禅也就無可非議的了。胡適先生顯然是認爲道生是中國佛教的轉折點，說道生是一個轉折點是有一定的道理的，但未免牽強了一點，但從這裏可以得到啓發，即般若思想爲中國佛教界真正受後，中國禅法才有了産生的可能。這樣的話，印度禅五門禅與般若思想結合，也就是中國禅形成的准備時期了。通過上面的考察，我則認爲五門禅是印度禅法，中國禅法應是始于中國真正接受般若思想時的時期，即羅什譯出般若經典後，尤其是譯出的《維摩诘經》在中國廣泛傳播，對士大夫産生較大影響之後。重要人物，達摩和智者大師講的禅也還帶有大量印度禅的特色，但此時中國禅已經在發展了，到慧能大師時已經是非常成熟了。
這樣，在探索中國禅的起源問題上，能真正界定好五門禅，對印度禅法有著清楚的認識就是非常重要的了。
《《坐禅叁昧經》中五門的思想及意義(蔡宏)》全文閱讀結束。