..續本文上一頁會，從日至夜，受叁歸依戒，若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸，言卻成妄。善知識，各自觀察，莫錯用心，經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處。今即自悟，各須歸依自心叁寶，內調心性，外敬他人，是自歸依也。
到了禅宗這裏，一切法執皆不許，心即是佛，佛即是心，不許于自心更安一心，于自佛上更安一佛。若自心上更安一心，自佛上更安一佛，那自然是頭上安頭，心上加心，無有是處。禅宗立于本體之位，爲次第行進而來的諸行者接風洗塵，洗掉對心外佛的執著，洗掉對心外法的執著，直至“實際理地不染一塵，萬法門中不舍一法”的體用一如的境界。一法不立，一法不舍，此是何意？答曰：立舍同時，一派天然。對此妙用無拘的天然本色，馬祖亦有發揮：
一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心爲萬法之根本。經雲：識心達本，故號沙門。名等義等，一切諸法皆等，純一無雜。若于教門中，得隨時自在，建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。譬如月影有若幹，真月無若幹；諸源水有若幹，水性無若幹；森羅萬象有若幹，虛空無若幹；說道理有若幹，無礙慧無若幹。種種成立，皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家。
無量妙用，皆由心起，若離此心，更無此用。心的作用，顯現爲無量無邊的法相，猶大海水顯現爲無量無邊的漚相，全漚即水，全用即體。以上種種譬喻，“月影有若幹，真月無若幹；諸源水有若幹，水性無若幹；森羅萬象有若幹，虛空無若幹；說道理有若幹，無礙慧無若幹”等等，只可作爲悟心的啓發語，細細地在自心上體察，且不可于此種種譬喻上用邏輯思維來解會。因爲大凡譬喻，只具少分相似，若在譬喻上作思惟推測，實不異于執指爲月。這種種譬喻只是說，人只有一心，更無二心，無量無邊的作用，是由一心而起。若無人心，叁藏十二部經從何而出？若無人心，叁藏十二等部經由誰來讀？若無人心，叁藏十二部經由誰來聽受？明明是一切唯心所造，虛立方便，接引迷情。“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，叁藏十二部有字經典，亦只是覺者用來接引後學的方便建立。建立亦好，掃蕩亦罷，盡是當機之用，實無定法可說，亦無定法可得。馬祖道一的“萬法皆從心生，心爲萬法之根本”，是依著他的“心性本體論”而說的。從“心性本體論”的立場來看，一切法相，內而根，外而塵，中而識，皆依當事人的“無相真心”而立，無了當事人的無相真心，便無了當事人種種法相。熊十力先生的一段話可以有助于我們理解這個“心性本體論”的立場：
“衆生無量，世界無量。據常識的觀點來說，好象宇宙是一切人共同的，其實大謬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相礙。如我與某甲某乙，同在這所房子裏。其實我是我的這所房子，某甲是某甲的這所房子，某乙又是某乙的這所房子。我們叁人的房子，並不是同一的。如我坐在這所房子的中間，某甲站在西隅，某乙臥在東窗下，叁人所見的這所房子，各各不同樣式。即令叁人成排的站在中間，各各所見也不能相同的。又如我對于這所房子，很感覺得寂曠虛廖，某甲或與我適得其反，乃至某乙之所覺，又不同于我和某甲。……總之，衆生無量，宇宙無量，這是不可測度的道理，很鬼怪的，就是這無量的衆生，或者無量的宇宙，各各遍滿于一法界，互不相礙。譬如張千燈于一室之內，這千燈的光各個遍滿于此一室，互不相礙，所以說爲交遍。”
宗密在《圓覺經大疏鈔》卷叁之下對馬祖禅法有如下評介：
起心動念、彈指、聲咳、揚眉，因所作爲，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如面作多般飲食，一一皆面，佛性亦爾。全體貪瞋癡，造善造惡，受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉、舌齒、眼耳、手足，並不能自言語。見聞、動作，如一念今終，全身都未變壞，即便口不能言，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作，故知言語作者，心是佛性。四大骨肉一一細推，都不解貪嗔，故貪嗔煩惱並是佛性。佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種。意准《楞伽經》雲：如來藏是善不善因，能遍興造一切趨生，受苦樂與因俱。又雲：佛語心。又雲：或有佛刹，揚眉動睛，笑欠，聲咳，或動搖等，皆是佛事。故雲觸類是道也。
在馬祖看來，人非人等，佛性本無差別，然無差別之佛性，可造種種差別之事，顯現種種差別之用。用有差別，源無二致，起心動念、運水搬柴等一切作用，皆以佛性——無相真心爲本源，更無第二主宰。此心即是佛，除此心外，更無別佛。這是禅宗的根本立場，亦是馬祖禅法的宗旨。
(二)非心非佛
即心即佛或非心非佛，此語意旨究竟如何？對于多數人來說，只是以思維想象測度它的義，而不是得意忘言意義上的真實見得。若未達得意忘言的真實見得，便不能對即心即佛或非心非佛的語句有把鼻，內心深處不免會有不同種程度的不確定性，這種內心深處的不確定性，往往被當事人所忽略過去，把意識層面上的由猜測思維所表成的觀念性思維成果當作最後的結論，這便形成了一種“即心即佛”或“非心非佛”的知見，住于這種由猜測思維所形成的知見上，不去到自己的心地上作實地考察，這對于禅宗的親證實相來說是無濟于事的，所以當人們在“即心即佛”語句上作理路解會時，馬祖道一便以“非心非佛”破其“即心即佛”的知見。我們借馬祖與禅僧的一段對話來說明此義。
僧問：和尚爲什麼說即心即佛？
師(馬祖道一)雲：爲止小兒啼。評：一般學人向外追尋，以爲有佛可得，而不知心地法門是無所得之學，全是自家當下的本有，故以一句“即心即佛”折斷學人向外求索的路，使其當下安住。
僧雲：啼止時如何？評：不再外求時，即是啼止時。
師雲：非心非佛。評：啼止時，即是心住“即心即佛”不再外求時。僧人問：此時如何？馬祖答他一句，“非心非佛。”馬祖此答，是以“非心非佛”掃蕩其對“即心即佛”的執著，令其知處處即真、波波皆水的道理。
僧雲：除此兩種人來如何指示？評：既不著于“即心即佛”，亦不著于“非心非佛”，此人意境已離“即非兩端”，只待明人一指點便能知得“處處即真，波波即水”的真實理體。
師雲：向伊道不是物。評：一切言說皆非終極真理，一切有相之物皆不能與這“第一義谛”相比擬，不但“即心即佛”“非心非佛”不當此理，“說似一物即不中”，故曰“不是物”。
僧問：忽遇其中人來如何？評：對已悟“實相”者如何指授？
師雲：且教伊體會大道。評：大道超言絕相，更有何說何喻能擔得起此事？
若是個中人，自會與日常中做綿密保護功夫，故曰：“體會大道。”至極之理，超言絕相，唯有這“無名無相”的“當下心”堪當此事，王陽明先生說：“充天地中間只有這個靈明”，天雖高，地雖厚，“天沒有我的靈明誰去仰它高？地沒有我的靈明誰去俯它深？”這個“靈明”，就是禅宗所說的本體論意義上的“心”。
“即心即佛”是整個佛教的根本指授，沒了這一點，整個佛教便失去了它的靈魂，便同于心外求法的外道。馬祖的“非心非佛”只是爲了掃蕩學人對“即心即佛”言句的執著和理路上的生解。我們從馬祖對其弟子法常的指授和勘驗中就可以證實“即心即佛”在禅宗是有其真實所指的，“即心即佛”是一個以名指實的直指教授，在指與所指之間是沒有任何推測邏輯作中介的。
法常初參大寂(馬祖)，問：如何是佛？
大寂雲：即心是佛。
師(法常)即大悟。評：法常由言而忘言，豁然把得住“即心即佛”語的“實相”。佛教實踐中，確有此一事實，然而，唯禅宗能單刀直入，直下了辦。不象其他宗派，還需借著宗教的形式拐彎子兜圈子，借叁乘之教達一乘之宗旨。
法常悟後住大梅山，馬祖得知，令一僧前去勘驗。
僧(前來勘驗的禅僧)問雲：和尚見馬祖得個什麼便住此山？
師(法常)雲：馬祖向我道即心即佛，我便向這裏住。評：“我便向這裏住”，“這裏”是個什麼地方？若是常情便說是大梅山，此語若出在禅家口裏，便是這“即心即佛”的“實際理地”。
僧雲：馬祖近日佛法有別。評：此是引人上當語，若無主的沙彌，或腳跟不穩的禅僧，自會上他機境，搞得個渾身落草。
師雲：作麼生別？評：不離本位探世情。
僧雲：近日又道非心非佛。
師雲：這老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。評：法常畢竟不是那無主的沙彌。法常勘破馬祖，方堪與馬祖同一法座。
其僧回，舉似馬祖。祖雲：大衆，梅子熟也。評：僧問禾山：大梅恁麼道，意作麼生？禾山雲：真獅子兒。
禅宗的意旨，畢竟不在“即心即佛”或“非心非佛”的語句理路上，語句理路畢竟是個名相，而非“無形無相”的實相。若識得這個實相，向人道“即心即佛”亦對，道“非心非佛”亦對。對與不對，不在語句上，唯在當機能爲人解粘去縛。
叁、馬祖道一的修行觀
禅宗是直指法，屬于佛法的頂極之教，只有把禅宗放在佛法的整個理論體系和實踐次第中才能准確地理解禅宗。把禅宗放在整個佛教體系中來看，禅宗的直指教授也是由漸修而來的：禅宗的學人，必須有相當的佛教理論和禅定實踐基礎，如此方能具備接受禅宗之教的資格，方能與禅宗的直指教授相應。“拈花微笑”不是憑空而至的，而是建立在循序漸進的經典理論與宗教實踐基礎上的，從這個意義上說，禅宗有其前期理論與實踐作基礎，這亦是每個人的佛學修養的必經之途徑。
馬祖道一在見其師懷讓時，已在佛教理論和禅定實踐上有相當的基礎，懷讓見其心住一境作禅觀，且功夫相應，堪受禅宗之教，才有懷讓石…
《馬祖道一的禅法宗旨與求證方法(蘇樹華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…