..续本文上一页会，从日至夜，受三归依戒，若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归，言却成妄。善知识，各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今即自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。
到了禅宗这里，一切法执皆不许，心即是佛，佛即是心，不许于自心更安一心，于自佛上更安一佛。若自心上更安一心，自佛上更安一佛，那自然是头上安头，心上加心，无有是处。禅宗立于本体之位，为次第行进而来的诸行者接风洗尘，洗掉对心外佛的执著，洗掉对心外法的执著，直至“实际理地不染一尘，万法门中不舍一法”的体用一如的境界。一法不立，一法不舍，此是何意？答曰：立舍同时，一派天然。对此妙用无拘的天然本色，马祖亦有发挥：
一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。
无量妙用，皆由心起，若离此心，更无此用。心的作用，显现为无量无边的法相，犹大海水显现为无量无边的沤相，全沤即水，全用即体。以上种种譬喻，“月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干”等等，只可作为悟心的启发语，细细地在自心上体察，且不可于此种种譬喻上用逻辑思维来解会。因为大凡譬喻，只具少分相似，若在譬喻上作思惟推测，实不异于执指为月。这种种譬喻只是说，人只有一心，更无二心，无量无边的作用，是由一心而起。若无人心，三藏十二部经从何而出？若无人心，三藏十二等部经由谁来读？若无人心，三藏十二部经由谁来听受？明明是一切唯心所造，虚立方便，接引迷情。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，三藏十二部有字经典，亦只是觉者用来接引后学的方便建立。建立亦好，扫荡亦罢，尽是当机之用，实无定法可说，亦无定法可得。马祖道一的“万法皆从心生，心为万法之根本”，是依着他的“心性本体论”而说的。从“心性本体论”的立场来看，一切法相，内而根，外而尘，中而识，皆依当事人的“无相真心”而立，无了当事人的无相真心，便无了当事人种种法相。熊十力先生的一段话可以有助于我们理解这个“心性本体论”的立场：
“众生无量，世界无量。据常识的观点来说，好象宇宙是一切人共同的，其实大谬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相碍。如我与某甲某乙，同在这所房子里。其实我是我的这所房子，某甲是某甲的这所房子，某乙又是某乙的这所房子。我们三人的房子，并不是同一的。如我坐在这所房子的中间，某甲站在西隅，某乙卧在东窗下，三人所见的这所房子，各各不同样式。即令三人成排的站在中间，各各所见也不能相同的。又如我对于这所房子，很感觉得寂旷虚廖，某甲或与我适得其反，乃至某乙之所觉，又不同于我和某甲。……总之，众生无量，宇宙无量，这是不可测度的道理，很鬼怪的，就是这无量的众生，或者无量的宇宙，各各遍满于一法界，互不相碍。譬如张千灯于一室之内，这千灯的光各个遍满于此一室，互不相碍，所以说为交遍。”
宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下对马祖禅法有如下评介：
起心动念、弹指、声咳、扬眉，因所作为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。全体贪瞋痴，造善造恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉、舌齿、眼耳、手足，并不能自言语。见闻、动作，如一念今终，全身都未变坏，即便口不能言，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故知言语作者，心是佛性。四大骨肉一一细推，都不解贪嗔，故贪嗔烦恼并是佛性。佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。意准《楞伽经》云：如来藏是善不善因，能遍兴造一切趋生，受苦乐与因俱。又云：佛语心。又云：或有佛刹，扬眉动睛，笑欠，声咳，或动摇等，皆是佛事。故云触类是道也。
在马祖看来，人非人等，佛性本无差别，然无差别之佛性，可造种种差别之事，显现种种差别之用。用有差别，源无二致，起心动念、运水搬柴等一切作用，皆以佛性——无相真心为本源，更无第二主宰。此心即是佛，除此心外，更无别佛。这是禅宗的根本立场，亦是马祖禅法的宗旨。
(二)非心非佛
即心即佛或非心非佛，此语意旨究竟如何？对于多数人来说，只是以思维想象测度它的义，而不是得意忘言意义上的真实见得。若未达得意忘言的真实见得，便不能对即心即佛或非心非佛的语句有把鼻，内心深处不免会有不同种程度的不确定性，这种内心深处的不确定性，往往被当事人所忽略过去，把意识层面上的由猜测思维所表成的观念性思维成果当作最后的结论，这便形成了一种“即心即佛”或“非心非佛”的知见，住于这种由猜测思维所形成的知见上，不去到自己的心地上作实地考察，这对于禅宗的亲证实相来说是无济于事的，所以当人们在“即心即佛”语句上作理路解会时，马祖道一便以“非心非佛”破其“即心即佛”的知见。我们借马祖与禅僧的一段对话来说明此义。
僧问：和尚为什么说即心即佛？
师(马祖道一)云：为止小儿啼。评：一般学人向外追寻，以为有佛可得，而不知心地法门是无所得之学，全是自家当下的本有，故以一句“即心即佛”折断学人向外求索的路，使其当下安住。
僧云：啼止时如何？评：不再外求时，即是啼止时。
师云：非心非佛。评：啼止时，即是心住“即心即佛”不再外求时。僧人问：此时如何？马祖答他一句，“非心非佛。”马祖此答，是以“非心非佛”扫荡其对“即心即佛”的执著，令其知处处即真、波波皆水的道理。
僧云：除此两种人来如何指示？评：既不著于“即心即佛”，亦不著于“非心非佛”，此人意境已离“即非两端”，只待明人一指点便能知得“处处即真，波波即水”的真实理体。
师云：向伊道不是物。评：一切言说皆非终极真理，一切有相之物皆不能与这“第一义谛”相比拟，不但“即心即佛”“非心非佛”不当此理，“说似一物即不中”，故曰“不是物”。
僧问：忽遇其中人来如何？评：对已悟“实相”者如何指授？
师云：且教伊体会大道。评：大道超言绝相，更有何说何喻能担得起此事？
若是个中人，自会与日常中做绵密保护功夫，故曰：“体会大道。”至极之理，超言绝相，唯有这“无名无相”的“当下心”堪当此事，王阳明先生说：“充天地中间只有这个灵明”，天虽高，地虽厚，“天没有我的灵明谁去仰它高？地没有我的灵明谁去俯它深？”这个“灵明”，就是禅宗所说的本体论意义上的“心”。
“即心即佛”是整个佛教的根本指授，没了这一点，整个佛教便失去了它的灵魂，便同于心外求法的外道。马祖的“非心非佛”只是为了扫荡学人对“即心即佛”言句的执著和理路上的生解。我们从马祖对其弟子法常的指授和勘验中就可以证实“即心即佛”在禅宗是有其真实所指的，“即心即佛”是一个以名指实的直指教授，在指与所指之间是没有任何推测逻辑作中介的。
法常初参大寂(马祖)，问：如何是佛？
大寂云：即心是佛。
师(法常)即大悟。评：法常由言而忘言，豁然把得住“即心即佛”语的“实相”。佛教实践中，确有此一事实，然而，唯禅宗能单刀直入，直下了办。不象其他宗派，还需借着宗教的形式拐弯子兜圈子，借三乘之教达一乘之宗旨。
法常悟后住大梅山，马祖得知，令一僧前去勘验。
僧(前来勘验的禅僧)问云：和尚见马祖得个什么便住此山？
师(法常)云：马祖向我道即心即佛，我便向这里住。评：“我便向这里住”，“这里”是个什么地方？若是常情便说是大梅山，此语若出在禅家口里，便是这“即心即佛”的“实际理地”。
僧云：马祖近日佛法有别。评：此是引人上当语，若无主的沙弥，或脚跟不稳的禅僧，自会上他机境，搞得个浑身落草。
师云：作么生别？评：不离本位探世情。
僧云：近日又道非心非佛。
师云：这老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。评：法常毕竟不是那无主的沙弥。法常勘破马祖，方堪与马祖同一法座。
其僧回，举似马祖。祖云：大众，梅子熟也。评：僧问禾山：大梅恁么道，意作么生？禾山云：真狮子儿。
禅宗的意旨，毕竟不在“即心即佛”或“非心非佛”的语句理路上，语句理路毕竟是个名相，而非“无形无相”的实相。若识得这个实相，向人道“即心即佛”亦对，道“非心非佛”亦对。对与不对，不在语句上，唯在当机能为人解粘去缚。
三、马祖道一的修行观
禅宗是直指法，属于佛法的顶极之教，只有把禅宗放在佛法的整个理论体系和实践次第中才能准确地理解禅宗。把禅宗放在整个佛教体系中来看，禅宗的直指教授也是由渐修而来的：禅宗的学人，必须有相当的佛教理论和禅定实践基础，如此方能具备接受禅宗之教的资格，方能与禅宗的直指教授相应。“拈花微笑”不是凭空而至的，而是建立在循序渐进的经典理论与宗教实践基础上的，从这个意义上说，禅宗有其前期理论与实践作基础，这亦是每个人的佛学修养的必经之途径。
马祖道一在见其师怀让时，已在佛教理论和禅定实践上有相当的基础，怀让见其心住一境作禅观，且功夫相应，堪受禅宗之教，才有怀让石…
《马祖道一的禅法宗旨与求证方法(苏树华)》全文未完，请进入下页继续阅读…