..续本文上一页上磨砖的教化。怀让见马祖道一资粮与加行具备，已与禅宗的直指教授相应，所以才设机教化。可见，禅宗在悟前亦需修行，无有相应的修行，便不能与禅宗的教法相应，便不能在禅宗的直指教授下明心见性。禅宗悟后亦非大事了毕，而是正好修行。马祖悟后，随师十载，正是作悟后的渐修功夫。可以说，凡悟者皆有前修，即使六祖惠能亦不例外。六祖惠能在未见五祖之前，亦有闻思修的一个时期。《景德传灯录》记载：
惠能大师者，俗姓卢氏。其先范阳人，父行瑫。武德中，左宦于南海之新州，遂占籍焉。三岁丧父，其母守志鞠养。及长，家尤贫窭，师樵采以给。一日，负薪至市中，闻客读《金刚经》，悚然问其客曰：此何法也？得于何人？客曰：此名《金刚经》，得于黄梅忍大师。师遽告其母，以为法寻师之意。直达抵韶州，遇高行士刘志略，结为交友。尼无尽藏者，机志略之姑也。常读《涅槃经》，师暂闻之，即为解说其义。尼遂执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，曷能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，告乡里耆艾云能是有道之人宜请供养。
惠能闻人读《金刚经》便能体会其义理，能闻《涅槃经》后为人解说其义，就说明他熟悉佛家语言，已经有了相当时期的听闻经典和实践体悟的经历，不然的话，无论六祖惠能具有多么超常的根器，后天之智绝非不学而得。若六祖惠能从未接触过佛家教理，听闻《金刚经》和《涅槃经》，那真是“丈二和尚摸不着头脑”。惠能初见五祖弘忍大师，一番问答，亦足以显示出他佛学的经历，已非初机。说六祖惠能不识字，这只是就视觉这个意义上来说的。然而，文字的存在形式是多样的，有听觉形态的文字，有视觉形态的文字，有触觉形态的文字，等等。因此，人们可以通过不同形态的文字实现交流，六祖惠能主要是通过听觉途径来了解佛学的。可见，六祖惠能在未见五祖弘忍之前是有一定佛学和禅定基础的，亦是修行过来的。六祖惠能在五祖弘忍处悟道后，是不是就不需修行了呢？也不是的，他离开他的老师弘忍时，他的老师告诉他，“汝今好去，努力向南，不易速说，佛法难起”，惠能也说“迷时师度，悟时自度”。悟后还是有个“度”在的，这个“度”便是悟后的“修行”。六祖惠能在山中十六年，正是作这“自性自度”的修行。悟前之修，或读经看教，或心一定境，或舍恶取善，或持戒布施，等等，皆容易理解。悟后之修，不在外表，唯在心地，“高高山顶立”与“深深海底行”是同时的，局外人难知。谈到悟后之修时马祖道一说：
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？
道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫……自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本，但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。
此两段语，正是讲禅宗之修行，此修看似无修，实是在行“无所住”行。在禅宗来说，撒手便能纵横，不著便能“如是”。若舍恶著善，观空入定，实不是禅宗悟后的“无所住”行。“诸恶莫作，众善奉行”是常规的作人规范。然而，若说此便是禅的境界，有确不是。宗密在《禅源诸诠集都序》说：“带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。”禅宗之禅，非上非下，非凡非圣，超越一切名言现量踪迹对待，实非未明心者所能知。
马祖的“道不用修，若言修得，修成还坏”。第一，此言是从佛性一元论上立言的，亦即是说这个作为万千差别世间相之本源的佛性，不是用修可以修成的，它本来如是，若属修成，即非本源而落第二义。第二，“道不属修”并不是说人的品格不用修。人有种种习气，其习气虽属虚妄不实，然而它总是拖着人为着它转，使人不得立于常寂本位起应诸事。种种习气皆蕴藏着按照一定模式运行的惯性，从粗重的习气，到微细的习气，佛家统统把它称之为应当去除之病。立于释迦牟佛教之妙高峰顶的禅宗，以扫除一切习气为修行，这些习气包括欣上厌下、舍众生取佛道的不平等心，皆属应当扫除的习气之列。宗密在《圆觉经疏钞》卷三中，对马祖道一的修行是这样概括的：
言任心者，彼息业养神之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心，恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外，无一法可得，故云但任心即为修也。
马祖的“道即是心”是从常寂本体上立言的，容易为人所理解。马祖的“恶亦是心”是从心的缘起法相上来说的，不易为人所理解。“恶亦是心”亦即是说，不但善念善行是由心而起，即使恶念恶行亦是由心而起，不是善念善行有一个起处，而恶念恶行又有另一个起处。“任心即为修”是马祖道一之根本修法，此修法是除习气之修，是任心荡荡无挂无碍，而不是任习气浊浊牵人行。
总之，禅宗言修与不修，各有其立言的意。说不修，是从本体论意义上来说的，因为本体不是修成的，本来如此；说修，是从起用意义上来说的，因为起用属后天之智，不是本来如此。
四、问答中的禅机分析
问答不同于普说。普说面对的是大众，故依法的成分多，依人的成份少。而禅机问答，面对的是问话者个人，故依人的成分多，依法的成份少。正是因为禅机问答的具有针对性，所以，要求阅读禅机问答时，既要明察问话者的来机与病处，又要知禅师的答话意旨，因此之故，禅机问答极难解会，往往使未明心性者无琢磨处。今尝试着分析几则马祖道一的禅机问答，以便从中看出禅法宗旨。
1、僧问：如何是西来意？
师(马祖)云：即今是什么意？评：祖师西来意，不在达摩那里，只在诸人当下。达摩来兹土，只为当下事，不为别事。修道之人，多用思惟理路求道，岂不知，在思维理路上求道，愈觅而距愈远，愈解而缚愈坚。道是在一物不著时从自己的当下悟的，所以，马祖将问僧的“祖师西来意”放在即今，曰：“即今是什么意？”令其明白当下。
2、有僧与师(马祖)前作四画，上一长，下三短。问云：不得道一长三短。离此四字外，请和尚答。评：马祖时的禅僧，已经流露出后期禅宗卖弄玄妙的禅病。此问僧于马祖前画一长三短，又令马祖不得说长道短。此问难，看似玄妙，其实，此问僧自己已落是非长短之中，与禅宗的意旨毫不相干。对此，马祖自然明察。
师乃画地一画，云：不得道长短。答汝了也。评：一长三短，在长短对待之中，离一长三短四字而答，就是马祖画地之“一”画，此“一”画无有对待，更说什么长道什么短？！此“一”画，绝待无对，不落长短，正表“佛性”的绝待无对。
3、有一讲僧来问云：未审禅宗传持何法？评：本无所传，亦无所得，为人彻困，即是佛法。人们多向外求，以为佛法有法可传，有法可得，此是俗情所理解的佛法。此问僧，亦是向外求的人，未脱俗套，故有“禅宗传持何法”之一问。
师(马祖)却问云：座主传持何法？评：马祖不答，反而若无其事，作无事问话：“座主传持何法？”此问僧落入马祖设机而不自知，故答：讲得经论十二余本。不识无字真经只在有相文字上打妄想，真是大言不知惭愧。
彼云：讲得经论十二余本。评：此僧是个不识无字真经的人，所以，“讲得经论十二余本”亦只是野干鸣。如此之人，自有“讲得经论十二余本”的傲慢心潜在着，只是不自知而已。
师云：莫是狮子儿否？评：识得诸经之所出处吗？与释迦佛同见同证吗？若是狮子儿，许汝任心而说，若不识自心，十二本经论却成系缚。
云：不敢。评：在佛法中，狮子儿是悟道人的同义语。面对马祖“莫是狮子儿否”之问，问僧只说不敢。是即是，不是即不是，只说个不敢。这不是敢不敢的事。
师作嘘嘘声。评：马祖以嘘嘘声掩住问僧之口，意即佛法真意，在思维理路上求不到，莫说！莫说！
彼云：此是法。评：扑风捉影的傻汉，往嘘嘘声相上认取。在嘘嘘声相上著意，还故弄玄虚说“此是法”。
师云：是什么法？评：马祖自扮傻汉，作若无其事而问：“是什么法？”问僧无眼目，不知他马祖明知故问，遂答出以下不着边际的话。
云：狮子出窟法。评：本来无事，庸人自闹。
师乃黙然。评：此黙不异于净名说不二法门，可惜这汉不识，还自作聪明说“亦是法”。
彼云：此亦是法。评：野干鸣，不是狮子吼，不值一文。
师云：是什么法？评：马祖不露声色，再问“是什么法？”
云：狮子在窟法。评：果然不识莫然无语的真义，自作聪明说“狮子在窟法”。不相干。
师云：不出不入是什么法？评：此问僧只在出入相上扑风捉影，而不知这“不出不入”的是什么法。由自己当下会去，便能与释迦同一法座。不会，“讲得经论十二余本”也是野干鸣。百丈禅师说：“读经看教，语句皆须宛转归就自己，但一切言教只明如今觉性自己，具不被一切有无诸法转。是导师，能照破一切有无诸法；是金刚，即有自由独立分，如不能恁么得，纵令诵得十二《韦陀经》，只成增上慢，却是谤佛，不是修行。”
无对。评：这个无对，可不同于马祖的黙然。这个无对只如啃铁馒头，只是无他下口处，他并不是不想向铁馒头下口。
遂辞出门。评：无他捞摸处，走为上策。
师召云：座主。评：马祖拈花。
彼即回首。评：正于么时，哪个是座主这“能闻动静二声相的常明觉性”？从此处入者，自是观音入理者。
师云：是什么？评：这个“能闻动静二声相的常明觉性”，正是不出不入的本法，是祖师西来意，亦是自家意。
亦无对。评：马祖拈花无人笑。可怜的马祖，自找没趣。
师云：这钝根阿师。评：亦真钝根。
禅机问答，无有固定模式可寻，纯粹是对根当机，因材施教。禅机问答，虽无固定模式可寻，然而，却不是胡言乱语无有宗旨。禅宗的宗旨，本来就令人难以捉摸，若将此宗旨放在禅机问答之中，那就更不易为人知晓了。若想会通百千禅机公案，不为老和尚舌头瞒，唯一的捷径便是明心见性。此事一办，一切禅机问答当下化解消融。
《马祖道一的禅法宗旨与求证方法(苏树华)》全文阅读结束。