..續本文上一頁上磨磚的教化。懷讓見馬祖道一資糧與加行具備，已與禅宗的直指教授相應，所以才設機教化。可見，禅宗在悟前亦需修行，無有相應的修行，便不能與禅宗的教法相應，便不能在禅宗的直指教授下明心見性。禅宗悟後亦非大事了畢，而是正好修行。馬祖悟後，隨師十載，正是作悟後的漸修功夫。可以說，凡悟者皆有前修，即使六祖惠能亦不例外。六祖惠能在未見五祖之前，亦有聞思修的一個時期。《景德傳燈錄》記載：
惠能大師者，俗姓盧氏。其先範陽人，父行瑫。武德中，左宦于南海之新州，遂占籍焉。叁歲喪父，其母守志鞠養。及長，家尤貧窭，師樵采以給。一日，負薪至市中，聞客讀《金剛經》，悚然問其客曰：此何法也？得于何人？客曰：此名《金剛經》，得于黃梅忍大師。師遽告其母，以爲法尋師之意。直達抵韶州，遇高行士劉志略，結爲交友。尼無盡藏者，機志略之姑也。常讀《涅槃經》，師暫聞之，即爲解說其義。尼遂執卷問字，師曰：字即不識，義即請問。尼曰：字尚不識，曷能會義？師曰：諸佛妙理，非關文字。尼驚異之，告鄉裏耆艾雲能是有道之人宜請供養。
惠能聞人讀《金剛經》便能體會其義理，能聞《涅槃經》後爲人解說其義，就說明他熟悉佛家語言，已經有了相當時期的聽聞經典和實踐體悟的經曆，不然的話，無論六祖惠能具有多麼超常的根器，後天之智絕非不學而得。若六祖惠能從未接觸過佛家教理，聽聞《金剛經》和《涅槃經》，那真是“丈二和尚摸不著頭腦”。惠能初見五祖弘忍大師，一番問答，亦足以顯示出他佛學的經曆，已非初機。說六祖惠能不識字，這只是就視覺這個意義上來說的。然而，文字的存在形式是多樣的，有聽覺形態的文字，有視覺形態的文字，有觸覺形態的文字，等等。因此，人們可以通過不同形態的文字實現交流，六祖惠能主要是通過聽覺途徑來了解佛學的。可見，六祖惠能在未見五祖弘忍之前是有一定佛學和禅定基礎的，亦是修行過來的。六祖惠能在五祖弘忍處悟道後，是不是就不需修行了呢？也不是的，他離開他的老師弘忍時，他的老師告訴他，“汝今好去，努力向南，不易速說，佛法難起”，惠能也說“迷時師度，悟時自度”。悟後還是有個“度”在的，這個“度”便是悟後的“修行”。六祖惠能在山中十六年，正是作這“自性自度”的修行。悟前之修，或讀經看教，或心一定境，或舍惡取善，或持戒布施，等等，皆容易理解。悟後之修，不在外表，唯在心地，“高高山頂立”與“深深海底行”是同時的，局外人難知。談到悟後之修時馬祖道一說：
道不用修，但莫汙染。何爲汙染？但有生死心造作趣向，皆是汙染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖。經雲：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今，行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，雲何言心地法門？
道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫……自性本來具足，但于善惡事上不滯，喚作修道人。取善舍惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。但盡叁界心量，一念妄想，即是叁界生死根本，但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。
此兩段語，正是講禅宗之修行，此修看似無修，實是在行“無所住”行。在禅宗來說，撒手便能縱橫，不著便能“如是”。若舍惡著善，觀空入定，實不是禅宗悟後的“無所住”行。“諸惡莫作，衆善奉行”是常規的作人規範。然而，若說此便是禅的境界，有確不是。宗密在《禅源諸诠集都序》說：“帶異計，欣上厭下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禅。”禅宗之禅，非上非下，非凡非聖，超越一切名言現量蹤迹對待，實非未明心者所能知。
馬祖的“道不用修，若言修得，修成還壞”。第一，此言是從佛性一元論上立言的，亦即是說這個作爲萬千差別世間相之本源的佛性，不是用修可以修成的，它本來如是，若屬修成，即非本源而落第二義。第二，“道不屬修”並不是說人的品格不用修。人有種種習氣，其習氣雖屬虛妄不實，然而它總是拖著人爲著它轉，使人不得立于常寂本位起應諸事。種種習氣皆蘊藏著按照一定模式運行的慣性，從粗重的習氣，到微細的習氣，佛家統統把它稱之爲應當去除之病。立于釋迦牟佛教之妙高峰頂的禅宗，以掃除一切習氣爲修行，這些習氣包括欣上厭下、舍衆生取佛道的不平等心，皆屬應當掃除的習氣之列。宗密在《圓覺經疏鈔》卷叁中，對馬祖道一的修行是這樣概括的：
言任心者，彼息業養神之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修于心，惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名爲解脫人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得，故雲但任心即爲修也。
馬祖的“道即是心”是從常寂本體上立言的，容易爲人所理解。馬祖的“惡亦是心”是從心的緣起法相上來說的，不易爲人所理解。“惡亦是心”亦即是說，不但善念善行是由心而起，即使惡念惡行亦是由心而起，不是善念善行有一個起處，而惡念惡行又有另一個起處。“任心即爲修”是馬祖道一之根本修法，此修法是除習氣之修，是任心蕩蕩無挂無礙，而不是任習氣濁濁牽人行。
總之，禅宗言修與不修，各有其立言的意。說不修，是從本體論意義上來說的，因爲本體不是修成的，本來如此；說修，是從起用意義上來說的，因爲起用屬後天之智，不是本來如此。
四、問答中的禅機分析
問答不同于普說。普說面對的是大衆，故依法的成分多，依人的成份少。而禅機問答，面對的是問話者個人，故依人的成分多，依法的成份少。正是因爲禅機問答的具有針對性，所以，要求閱讀禅機問答時，既要明察問話者的來機與病處，又要知禅師的答話意旨，因此之故，禅機問答極難解會，往往使未明心性者無琢磨處。今嘗試著分析幾則馬祖道一的禅機問答，以便從中看出禅法宗旨。
1、僧問：如何是西來意？
師(馬祖)雲：即今是什麼意？評：祖師西來意，不在達摩那裏，只在諸人當下。達摩來茲土，只爲當下事，不爲別事。修道之人，多用思惟理路求道，豈不知，在思維理路上求道，愈覓而距愈遠，愈解而縛愈堅。道是在一物不著時從自己的當下悟的，所以，馬祖將問僧的“祖師西來意”放在即今，曰：“即今是什麼意？”令其明白當下。
2、有僧與師(馬祖)前作四畫，上一長，下叁短。問雲：不得道一長叁短。離此四字外，請和尚答。評：馬祖時的禅僧，已經流露出後期禅宗賣弄玄妙的禅病。此問僧于馬祖前畫一長叁短，又令馬祖不得說長道短。此問難，看似玄妙，其實，此問僧自己已落是非長短之中，與禅宗的意旨毫不相幹。對此，馬祖自然明察。
師乃畫地一畫，雲：不得道長短。答汝了也。評：一長叁短，在長短對待之中，離一長叁短四字而答，就是馬祖畫地之“一”畫，此“一”畫無有對待，更說什麼長道什麼短？！此“一”畫，絕待無對，不落長短，正表“佛性”的絕待無對。
3、有一講僧來問雲：未審禅宗傳持何法？評：本無所傳，亦無所得，爲人徹困，即是佛法。人們多向外求，以爲佛法有法可傳，有法可得，此是俗情所理解的佛法。此問僧，亦是向外求的人，未脫俗套，故有“禅宗傳持何法”之一問。
師(馬祖)卻問雲：座主傳持何法？評：馬祖不答，反而若無其事，作無事問話：“座主傳持何法？”此問僧落入馬祖設機而不自知，故答：講得經論十二余本。不識無字真經只在有相文字上打妄想，真是大言不知慚愧。
彼雲：講得經論十二余本。評：此僧是個不識無字真經的人，所以，“講得經論十二余本”亦只是野幹鳴。如此之人，自有“講得經論十二余本”的傲慢心潛在著，只是不自知而已。
師雲：莫是獅子兒否？評：識得諸經之所出處嗎？與釋迦佛同見同證嗎？若是獅子兒，許汝任心而說，若不識自心，十二本經論卻成系縛。
雲：不敢。評：在佛法中，獅子兒是悟道人的同義語。面對馬祖“莫是獅子兒否”之問，問僧只說不敢。是即是，不是即不是，只說個不敢。這不是敢不敢的事。
師作噓噓聲。評：馬祖以噓噓聲掩住問僧之口，意即佛法真意，在思維理路上求不到，莫說！莫說！
彼雲：此是法。評：撲風捉影的傻漢，往噓噓聲相上認取。在噓噓聲相上著意，還故弄玄虛說“此是法”。
師雲：是什麼法？評：馬祖自扮傻漢，作若無其事而問：“是什麼法？”問僧無眼目，不知他馬祖明知故問，遂答出以下不著邊際的話。
雲：獅子出窟法。評：本來無事，庸人自鬧。
師乃黙然。評：此黙不異于淨名說不二法門，可惜這漢不識，還自作聰明說“亦是法”。
彼雲：此亦是法。評：野幹鳴，不是獅子吼，不值一文。
師雲：是什麼法？評：馬祖不露聲色，再問“是什麼法？”
雲：獅子在窟法。評：果然不識莫然無語的真義，自作聰明說“獅子在窟法”。不相幹。
師雲：不出不入是什麼法？評：此問僧只在出入相上撲風捉影，而不知這“不出不入”的是什麼法。由自己當下會去，便能與釋迦同一法座。不會，“講得經論十二余本”也是野幹鳴。百丈禅師說：“讀經看教，語句皆須宛轉歸就自己，但一切言教只明如今覺性自己，具不被一切有無諸法轉。是導師，能照破一切有無諸法；是金剛，即有自由獨立分，如不能恁麼得，縱令誦得十二《韋陀經》，只成增上慢，卻是謗佛，不是修行。”
無對。評：這個無對，可不同于馬祖的黙然。這個無對只如啃鐵饅頭，只是無他下口處，他並不是不想向鐵饅頭下口。
遂辭出門。評：無他撈摸處，走爲上策。
師召雲：座主。評：馬祖拈花。
彼即回首。評：正于麼時，哪個是座主這“能聞動靜二聲相的常明覺性”？從此處入者，自是觀音入理者。
師雲：是什麼？評：這個“能聞動靜二聲相的常明覺性”，正是不出不入的本法，是祖師西來意，亦是自家意。
亦無對。評：馬祖拈花無人笑。可憐的馬祖，自找沒趣。
師雲：這鈍根阿師。評：亦真鈍根。
禅機問答，無有固定模式可尋，純粹是對根當機，因材施教。禅機問答，雖無固定模式可尋，然而，卻不是胡言亂語無有宗旨。禅宗的宗旨，本來就令人難以捉摸，若將此宗旨放在禅機問答之中，那就更不易爲人知曉了。若想會通百千禅機公案，不爲老和尚舌頭瞞，唯一的捷徑便是明心見性。此事一辦，一切禅機問答當下化解消融。
《馬祖道一的禅法宗旨與求證方法(蘇樹華)》全文閱讀結束。