“即色遊玄”的一代名僧——支遁
編輯：高華平
來源：閩南佛學
內容提要：本文認爲，東晉的一代名僧支遁的思想和人格具有兩個基本的特點：(1)悟本歸宗，獨標神俊；(2)即色遊玄、頓漸並重。前者是要突出個體內在人格的精神韻度，後者則顯示了其玄佛融通，追求佛學“中國化”的思路。支遁思想在佛學與玄學的發展史上均具有重要意義與地位。
關鍵詞：支遁 即色遊玄 佛學 玄學
作者：高華平，1962年生，哲學博士，華中師範大學曆史文獻研究所教授。
支遁字道林，本姓關氏，陳留人，或雲河內林慮人，約生于西晉末愍帝建興二年(公元314)，卒于東晉孝武太和元年(公元368年)。《世說新語 言語》劉注引《高逸沙門傳》曰：“支遁字道林，河內林慮人，或曰陳留人，本姓關氏。少而任心獨往，風期高亮，家世奉法。嘗于余杭山沈思道行，泠然獨暢。年二十五始釋形入道。年五十叁終于洛陽。”根據湯用彤先生考證，支遁談理作品依現所知者“有《即色遊玄論》、《釋即色本無義》、《道行指歸》、《大小品對比要鈔》、《辨著論》、《辨叁乘論》、《與郗嘉賓書》、《答謝長遐》、《本起四禅序》並《注》、《本業略例》、《本業經注序》、《聖卒辨知論》、《釋朦論》、《安般經注》、《妙觀章》、《逍遙論》、《通漁父》、《物有玄幾論》等，另有詩文若幹篇。但遺憾的是支氏上列各書均佚。僅《要鈔序》尚全存”。
作爲一名由本土文化的土壤中生長發育而步入外來文化的漢人知識分子，與當時許多的漢族僧侶一樣，盡管上引《高逸沙門傳》及《高僧傳.支遁傳》均說其“家世奉法”、“家世事佛，早悟非常之理，”但就支遁“年二十五始釋形入道”(即“出家”)這一事實和現存有關支遁之史料事看，支遁之思想及奉佛之行事，似亦存在一個發展演變的過程。這個過程一般而言多是先儒後道、再奉佛。梁釋僧佑《出叁藏記集》卷十五所載，當時著名漢人佛徒如帛法祖，釋道安、慧遠、道生、僧肇等，無不是先“博綜六經，尤善老、莊”，然後才“投簪落發，委質受業”的。故支遁雖然後來遁迹沙門，然其初亦未嘗不是先熟習儒家經典、然後歸宗老、莊，直至皈依釋氏的。“其家世奉法”之說恐出于附會。
《高僧傳》支遁本傳載：“論以遁才堪經濟，而潔已拔俗，有違兼濟之道。遁乃作《釋朦論》”雲雲。又錄支氏《上書告辭哀帝》文說：“蓋沙門之義……守內聖之則，佩五戒之貞，毗外王之化，諧無聲之樂。”“洋洋大晉，爲元亨之宇。常無爲而萬物歸宗。執大象而天下自往。若生而非惠，則賞者自得；戮而非怒，則罰者自刑……所謂“天何言哉，四時行焉。””其《釋迦文佛像贊序》開篇即說：“夫立人之道，曰仁與義。然則仁義有本，道德之謂也。”可見支遁心中實潛存儒家經濟之術而深谙“內聖外王”之道。支遁《詠懷詩二首》其一雲：“總角敦大道，弱冠弄雙玄”。“雙玄”者，即《老》《莊》二書也。今存支遁詩文觸目皆是《老》《莊》書中典故，又標《莊子·逍遙遊》、《漁父》新義(並見《世說新語·文學》)，則可知支氏實亦少好《老》《莊》，爲當時少有之玄學名家。《世說新語·文學》劉注引孫綽《道賢論》說：“支遁、向秀，雅尚《莊》《老》。二人異時，風好玄同矣。”同書《賞譽》載王蒙、殷融稱支之言“尋微之功，不減輔嗣”；“自是缽盂後王、何人也。”“以爲重見若人(衛玠)”。正說明支遁與當時許多著名玄學家一樣，都是以儒家“內聖外王”學說爲出發點而兼綜儒道的，堪稱是佛徒玄學家或玄學家之僧徒。
一、悟本歸宗獨標神俊
支遁生活的時代，正是外來天竺佛教通過“格義方法”佛學比附道家學說和玄學本體論哲學、以尋求佛教“中國化”的時期。産生于此時包括支遁自己的“即色義”在內的所謂本無宗、本無異宗、識含宗、幻化宗、心無義、緣會宗等佛教“六家七宗”學說，即是這一時代潮流的産物。故僧肇《不真空論》說：“頃爾談論，至于虛宗”：“情尚于無多，觸言以賓無。”
支遁本由儒學而《老》《莊》，再由《老》《莊》而入佛學，並屬“六家七宗”之一員，故其哲學思想亦首重本體論。他以玄學化的“無”(空)爲最高哲學本體，以“神”(具體爲神明、神智、神俊等)爲個體人格生命的本體，以“聖人”化、“神仙”化、“至人”化的“佛”、“菩薩”爲最高人格美的標本，建立起他的玄學化佛教哲學(或者說佛學化的玄學)的人格美本體論系統，並在其人格美思想實踐論上，特重悟本歸宗、重神輕形、獨標神俊。《世說新語.容止》雲：“王長史嘗病，親疏不通。林公來，守門人遽啓之曰：“一異人在門，不敢不啓。”王笑曰：“此必林公。””劉注雲：“按《語林》曰：諸人嘗要阮光祿(裕)共詣林公。阮曰：“欲聞其言，惡見其面。”此則林公之形，信當醜異。”或許正由于自己形貌的異常醜陋，使支遁從現實的形神二元背反的親身體驗中，認識到了精神超越的意義和重要牲，他才比其他人更重視、更渴求、也更懂得形貌之上的神明、神智、神俊之獨拔、超邁與自由的價值所在。他要通過他的眼神、氣韻、風期、談論、識度、雅致，沖淡乃至消釋其形貌之不足，凸現出人格美本體體現在他身上的強大精神魅力，不僅讓時人傾倒，亦且要流芳後代。《世說新語》及《高僧傳》載“支道林常養數匹馬，或言道人畜馬不韻，支曰：“貧道重其神駿。”“支公好鶴，住剡東山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。……林曰：“既有淩霄之姿，何肯爲人作耳目近玩？養令翮成，置使飛去”。《世說.言語》)“王逸少作會稽，初至，支道林在焉。……因論《莊子逍遙遊》。支作數千言，才藻新奇，花爛映發。王遂披襟解帶，留連不能己。”(同上《文學》)可以說正是支氏的飄逸于形貌之外的獨特的精神韻度，使人忘記其形體的醜異，沈浸于其人格的美中，得到了審美的享受。《世說新語.賞譽》又載：王羲之“歎林公器朗神俊”，劉注引《支遁別傳》說：“遁任心獨往，風期高亮。”同書《容止》載謝安、孫綽見支遁曰：“謝公雲：“見林公雙眼，黯黯明黑。””“孫興公見林公：穡穡露其爽。”《弘明集·日燭篇》亦雲：支子特秀，領握玄標，大業沖粹，神風清蕭。”而《世說新語·傷逝》則載：“戴公(逵)見林法師墓，曰：“德音未遠，而拱木己積。翼神理帛帛，不與氣運俱盡耳！”表示出了後人對支遁人恪精神的無限贊歎懷念之情。
支遁佛教哲學中人格美的本體雖表面爲佛教般若學之“空”，但實則爲玄學本體論之“道”、“無”、“玄”。叁者並有時互用，而體現在個體人格生命之中，這個哲學和美學的本體就是個體人格生命所具有的“神”(神明、神智、神俊)；其人格美的最高典範、標本雖名爲佛、菩薩，但實質乃神、仙、聖人、至人，且更多乃被支氏徑稱爲“至人”、“聖人”。因此經過比附(即格義)之後，支遁成就佛教最理想人格的目標，已和玄學人格美的理想一樣，演變成爲培養“至人”、“聖人”或道教的“神仙”人格，而這種人格從哲學本體論上講，就是達到一種與道(玄、無)同一的極高的人格美境界。這就構成了支遁人格美學悟本歸宗、獨標神俊的基本哲學理路。支遁《大小品對比鈔序》雲：“夫般若波羅密者，衆妙之淵府，群智之宗，神王之所由，如來之照功。其爲經也，至無空豁，廓然無物者也。”又說：“至理冥豁，歸乎無名，無名無始，逍之體也。……是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然，衆生之道喪，溺精神乎欲淵，悟群俗以妙道，漸積損以至無，”這是以道家之“無”釋般若“性空”之體，即以“無”爲本；而由于持此本體論，因而在支氏那裏，“佛”亦順乎自然地成爲了玄道之“至人”。支遁《大小品對比要鈔序》及《釋迦文佛贊》等文中，曾不止一次地稱贊佛教理想人格的標本“佛”爲“至人”，他說：“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方，建同德以接化，設玄教以悟神，述往迹以搜滯，演成規以啓源。”。而其所作《詠大德詩》，竟以“揮戈在神往”的庖丁與“佛”同稱理想之“大德”人格而歌詠之。很顯然，支氏所贊頌歌詠的這一佛教般若學的最高本體及具與之合一的最高理想人格——佛、至人等，己既非一般哲學理念中的實體概念，更非普通宗教中的人格神，而是一種審美化的人格，是一種自由、超逸、飄灑的精神境界。故支遁的人格美思想中的理想人格最終要落腳在人物的精神之上，重神輕形、獨標神俊，追求內在精神的超越。支遁《詠懷詩五首》其二曰：
端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，領略綜名書。涉《老》歎雙玄，披《莊》玩太初。……廓矣千載事，消液歸空無。無矣複何傷，萬殊歸一塗。道會貴冥想，罔象掇玄珠。怅怅濁水際，幾忘映清渠。反鑒歸澄漠，容與含進符。心與理理密，形與物鈾疏。蕭索人事去，獨與神明居。
二、即色遊玄頓漸並重
在魏晉佛教哲學的發展史上，支氏最重要的理論貢獻乃在于他提出了“六家七宗”中的“即色義”。《世說新語·文學》載：“支道林《即色論》，論成示王中郎。中郎都無言。支曰：“默而識之乎
，王曰：“既無文殊，誰能見賞”
”劉孝標注：“《支道林集·妙觀章》雲：“夫色之性，不自有色。色不自有，雖色而空。故色即爲空，色複異空，。”
支遁之“即色義”，除見于《世說新語·文學》劉注所引《支道林集·妙觀章》之外，曆代辯論之或涉及者尚有僧肇之《不真空論》，慧達、吉藏、元康之《肇論疏》、安澄之《肇論疏記》和《中論疏記》、文才之《肇論新疏》、昙濟之《六家七宗論》、淨源之《中論疏》等。故湯用彤先生雲“支公即色義尤不能詳”，因爲前人之“解釋確否難定”。我們認爲，若從《世說新語…
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