..續本文上一頁》劉注引《妙觀章》所言而論，支氏之“即色義”似全同于玄學之“天地萬物以無爲本”的“無本論”。“夫色之性，不自有色”，是說一切現象的本質，就在于它們不具備其所以爲自己的根據、本體：“色不自有，雖色而空”，是說物質現象既然存在的根據不在自身，所以它自己就是不其實的，是假有。這兩層意思合起來就是物質現象是虛假的(“色即是空”)，但物質現象又並不就是那個“空”(無))性本身(“色複異空”)。顯然，如果按對“即色義”的這種解釋，它雖然己注意到要從現象與本體的關系上來說明本體的存在形式的;但正如我曾在分析王弼“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名”(《老子指略》)時所說：它主要是“著眼于整體”、“研究作爲整體存在的有”的。故僧肇《不真空論》破之曰：“夫言色者，但當色即色，豈待色色而後爲色哉
此直語“色不自色”，未領“色之非色”也”。元康《肇論疏》亦曰：“林法師但知言色非自色，因緣而成；而不知色是空。猶存假有也。”肇、康二人從事物的“非有非無”性上去理解“色”和“空”，即是依羅什介紹的“中觀”學說所涉及到的“分別”、“名”、“相”等內容，側重于事物的客觀的“所”的方面或者說“自相”(“殊相”)方面去理解“色”、“空”的；這可以說正切中了魏晉早期佛教哲學本體論依照玄學思路，側重于從事物的共相(“名”、概念)或者說“主觀的能的方面”去理解事物的本質的基本時代特點。在這種哲學本體論看來，一方面，物質現象或事物的本質並不是其自身內在地具有的，而是某種外在地賦予的東西；另一方面，作爲外在地存在于個別事物的本質，則是絕對的實體，不可能同時具有“有”、“無”二重性，它與其說是絕對的“無”，不如說是絕對的“有”。就個體的人格生命而言，心、神就是人的這個共同本質與本體；它既是可以遊離于事物之外的共相，它本身又是絕對的實體。前文已指出魏晉玄學中“貴無賤有”、“重神輕形”之說正由此而形成，而反觀此時佛教“六家七宗”學說，其根本內容實亦與此密切相關。如果說釋道安、支愍度等所倡“本無宗”、“本無異宗”、“心無義”，主要表現了此時佛學本體論比附玄學“貴無”說，把一個外在的普通的“共名”——“無”作爲萬物的本體，即知“色不自色”的話；那麼，于法開、釋道壹、于道邃等所倡之識含宗、幻化宗、緣會宗等，則主要反映了當時佛學本體論“格”玄學“重神”之義，把一個外在地移入事物的主宰絕對化爲某種實體概念，即主張“色無心有”的另一思想特點。安澄《中論疏記》引釋道壹《神二谛論》說：“一切諸法，皆同幻化，同幻化故名爲世谛。心神猶真不空，是第一義。”對“六家七宗”佛學本體論上“色無心有”特征中的“心有”一方面，作爲更爲明確的發揮。
支遁“即色義”作爲“六家七宗”之一家(宗)，亦應該具有當時佛教哲學在本體論上比附(“格義”)玄學哲學貴無賤有、重神輕形即肯定“色空心有”的一般思想特點，這一點是無疑的。上文我們剛剛指出，支遁在玄學化佛教的人格美本體論上主張反本歸宗、獨標神俊，即可作爲支遁“即色義”已包含這一思想內容的一項例證。但是支遁畢竟是當時積極探求從佛教哲學內部實現外來佛教“中國化”且廣有影響的一位僧徒玄學家，他曾深受中國本土文化特別是其所提倡“內聖外王之道”思想的影響，對《老》《莊》思想有極高的造詣。《世說新語.文學》載：“《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于衆賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理”。這說明了支遁雖和此期“六家七宗”的其他佛教玄學家一樣，是把佛數“中國化”的重點放在以“色空”比附“本無”的“格義”功夫上的，但他又一定會象對待《莊子·逍遙遊》舊義一樣，不滿足于“色空心有”的一般“格義”解釋，而必會對佛道、中印(天竺)哲學觀異察同，力求獲得從更高層次上會通二者之“新理”。而從中國哲學自先秦諸子到魏晉玄學發展所形成的根本特點來看，雖然此期玄學各派說有談無，堪稱本體論哲學；但是更值得注意的是，魏晉玄學有無本末之爭的實質可化爲體用或名教與自然之辯。離開器用、名數的純形上學之本體論，既非中國哲學之所關注；同樣亦非魏晉玄學思想家之目標。我們認爲追求與道同一、“天地萬物吾一體”的最高人格美境界，是魏晉玄學的最根本、最核心的主題之一，也正是就此一特點而言的。支遁作爲深得玄學和佛理叁昧、並常“卓然標新理”、“立異義于衆賢之外”的佛教玄學家，他對中國哲學和玄學體用一如、因“用”言“體”的根本文化特點不會不較當時一般佛教徒和佛教思想家有更深刻的認識，並會將這一認識自覺地反映到他的會通玄佛、對佛學“中國化”的改造中去。換言之，由于支遁對包括魏晉玄學在內的中國哲學的即“用”言“體”、自然與名教不分的根本文化特點較“六家七宗”中的其他成員有更清醒、更深刻的認識，且他已在自覺地尋求二者的會通，所以，他的“即色義”除了和“六家七宗”的其他諸義一樣，要標明“色空心有”這一貴無賤有、重神輕形的本體論主旨之外，必當包含有爲“六家七宗”其它諸家(宗)義理所沒有、但已爲支遁所獨悟的玄學體用關系之新義。我們認爲，這一新義即所謂“即色遊玄”。吉藏《中觀論疏》說：“明即色是空，故言“即色遊玄論”。”而安澄《中論疏記》亦曰：“第八支道林著《即色遊玄論》雲：夫色之性，色不自色；不自，雖色而空。”即以《即色遊玄論》爲“即色義”也。
我們認爲，支遁之“即色義”之所以又被稱爲《即色遊玄論》，這並非是偶然的。這實因爲支氏之“即色義”除包含有“六家七宗”“色空心有”之原有舊義之外，另發明了體現當時玄學自何晏、王弼之體用不二，到向秀、郭象之“內聖外王”的那種體用如一、名教和自然相結合之精神傳統的新義。這種“即色義”中包含的“即色遊玄”的新義的基本內容，就是要把玄學本體論的即體即用之方法，運用于佛教哲學本體論領域，使佛教哲學本體論般若性空之抽象形上學，轉而與現實世俗之社會功用討論相結合；使佛教哲學之認識論自然延伸至實踐論，使佛教哲學之人格美本體的建立，擴展到凡人是否能成佛(聖)、以及如何成佛(聖)的佛教人格美實踐論。故前引支遁《大小品對比要鈔序》在“夫般若蜜者，衆妙之淵府”一段之後又雲：“夫無者，豈能無哉？無不能自無，理亦不能爲理。理不能爲理，則理非理矣；無不能自無，則無非無矣。……何則？徒知無之爲無，莫知所以無；知存之爲存，莫知所以存。希無以忘無，故非無之所以爲無；寄存以忘存，故非存之所以存。莫若無其所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存于所存；遺其所以無，則忘無于所無。忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二迹無寄，無有冥盡。是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然。……或因變以求通，事濟而化息，適任以全分，分足則教廢。”這說明，支遁己認識到“六家七宗”舊義“徒知無之爲無，莫之所以無”，即“犯了割裂體用的錯誤，”而主張應該“把本體和現象結合起來”。“支遁《詠懷詩二首》其二亦雲：“總角敦大道，弱冠弄雙玄。逡巡釋長羅，高步尋帝先。妙損階玄老，忘懷浪濠川。達觀無不可，吹累皆自然。……恢心委形度，隨化遷。”《廣弘明集》卷叁十五載王洽《與林法師書》雲：“夫教之所由，必暢物之所未悟；今本無之談旨，《略例》坦然，每經明之，可謂衆矣。然造精之言，誠難爲允；理詣某極，通之未易。豈可以通之不易，因廣同異之說，遂會空有之談，紛然大殊。”雲雲。而湯用彤先生以爲支遁答辭即《即色遊玄論》。殆湯先生亦以支氏《即色遊玄論》之內容爲取譬名教之功用，以解王氏之疑惑欤
《世說新語·文學》“《莊子·逍遙篇》舊是難處”條下劉注引支氏《逍遙論》：
夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言人道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于內心。至人乘天正而高興，遊無窮于放浪;鈾袖而不物于物，則遙然無(“不”前當脫“無”字，依下文“逍然扉不適”一句可知。)不我得;玄感不爲，不疾而速，則逍然靡不適。此所以爲逍遙也。若夫有欲當其所足;足于所足，快然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘丞嘗于糗糧，絕觞爵于醪醴哉
苟非至足，豈所以逍遙乎
對于支遁《逍遙論》的旨歸及其與向、郭注舊義的異同，曆代學者聚訟紛壇，令人莫衷一是。我們認爲，由于支氏哲學之真谛唯在其“即色義”；而“即色義”超出“六家七宗”其他諸家舊義之處，又唯在其于“色空心有”一義外，另爲求會通中印，以玄學體用不二之思路改造佛教哲學，發明不離俗世名教、功用、現象而言本體之“即色遊玄”新理。故支氏解《莊子·逍遙遊》所“標新理”、所“立異義”，亦當不能與其“即色義”全無關系。沿著這一思路比較支遁《莊子·逍遙論》與向、郭注，我們就會發現二者之異同乃主要在于如下兩個方面：
其一，向、郭注本是側重于闡發所謂“內聖外王之道”的，但由于向、郭要統治者與被統治者之間建立起一種“自爲相因”的關系，故其闡述反而顯示出較多從事物物客觀性方面立論，強調物各“適性”、“安分”的特征，向、郭注曰：“夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。苟當其分，逍遙一也。然物之若芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。”雲雲，正表現了這一理論特征。佛教“六家七宗”原是側重于論證“色空心有”之義的，它在否定客觀外物的物質實在性的同時，也充分凸現了主體精神的作用；這一點雖然不盡符合天竺佛教的原義，卻與中國哲學的傳統一脈相承。支氏有感于這一點，認爲向、郭義偏離了中國哲學所固有的、並與經他們改造過後的佛理相通的高揚主體精神的傳統，所以他要另立“新義”對向、郭加以修正。《逍遙論》所謂“夫逍遙者明至人之心也。莊生建言人道，而寄旨鵬、鷃。”鵬、鷃“有矜伐于內心”雲雲，正表現他的“立異”之處。
其二，向、郭以“各任其性”、“苟當其分”爲逍遙，不僅弱化了主體精神的意義而顯示出某種從客觀外物立論的傾向；而且由于在本體論上他們是否定有一個萬物普遍本體或“真宰”的，故他們所標舉的“聖人”人格境界乃所謂“與物冥而循大變，爲能無待而常通，豈獨自通而已。”而這在支氏這位佛學思想家看來，這仍是要人從與外物的相對待中獲得超越，即仍要視是否具備了外物各得其“性分”這個前提條件而後才能獲得自己的逍遙。這不僅取消了理想與現實的差別，把“聖人”、“至人”的人格由“天地境界”拉回、降低到了“自然境界”的層次；而且也不可能真正“物物而不物于物”，“玄感不爲，不疾而速”，“逍然靡不適”，“無爲而無不爲”，達到體用的一如。《高僧傳·支遁傳》說：“遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·通遙篇》。(劉)雲：“各適性以爲逍遙。”遁曰：“不然。夫桀、跖以殘害爲性，若適性爲得者，彼亦逍遙矣。”于是退而注《逍遙篇》，群儒舊學莫不歎伏。”顯然，支遁的這一“新理”是針對向、郭物以“務適其性”爲逍遙說而發的，他的目的是要說明“聖人”、“至人”人格理想的“天地境界”，是並不能等同于具有愚劣物性的桀、跖人格的“自然”境界的：從凡人到“至人”、“聖人”，有一個人格修養、提升的過程。“聖人”、“至人”首要的是造就一個與道同一的審美化的“至無”心胸，然後以這樣一顆“至無”的虛靈之心應對萬物，就能處處返本歸宗，物物而不物于物、無爲而無不爲。
從中國哲學思想的發展史來看，支遁的這一體現某“即色義”旨歸的《逍遙篇》新理，對中國哲學和當時佛教哲學的傳統都既有所吸收、也有所改造。對于當時佛教哲學而言，支遁主要吸收了其“色空心有”的思想，以論證實現理想的“至人”人格境界的過程中審美化的主體精神的重要性；但對佛教形上學本體論則朝玄學體用不二的方向作了必要的改進。對于中國哲學特別是魏晉玄學而言，支遁主要吸收了其“內聖外王”的傳統，以加速佛教哲學世俗化、“中國化”的進程：但對中國哲學特別是玄學或以爲聖凡無別、“任性”“當分”則“同于大通”，或以爲聖凡霄壤殊隔、凡人“學不入聖”，這兩種極端之說，也進行了必要的佛教式的改造，使之形成爲“凡人”修德進業，由漸而積至“七住，使可得“無生法忍”，頓悟成佛(聖)的人格美方法論。支遁《釋迦文佛像贊序》敘釋迦牟尼修道曆程雲：“爾乃抗志匪石，安仁以山，斑卉匡居，摧心立盟。嫠安般之氣緒，運十算以質心……洞四觀而合泯，五陰遷于還府，六情虛于靜林，涼五內之欲火，廓太素之潔心，濯般若以進德，潛七住而挹玄，搜冥魚于六絕。齒既立而廢筌，豁萬劫之積習…...。”其《詠懷禅思道人詩》雲：“投一滅官知，攝二由神遇。承蜩累危丸，累十亦凝注。……曾筌攀六淨，空同浪七住。逝虛乘有來，永爲有待馭。”反映的就正是這種即色遊玄、積學以至頓悟，至“七住”可得“無生法忍”，超凡入聖的觀點。這種觀點不僅把玄學哲學上本體論的探討與實踐論的闡發結合起來了，開啓了後宋中國哲學“工夫所至即是本體”的思路(黃宗羲語)；同時也將佛教哲學的宗教修煉方法，提升到了人格美實踐論的高度，爲佛教的“中國化”、中印文化的會通進一步奠定了基礎。
《“即色遊玄”的一代名僧——支遁(高華平)》全文閱讀結束。