“即色游玄”的一代名僧——支遁
编辑：高华平
来源：闽南佛学
内容提要：本文认为，东晋的一代名僧支遁的思想和人格具有两个基本的特点：(1)悟本归宗，独标神俊；(2)即色游玄、顿渐并重。前者是要突出个体内在人格的精神韵度，后者则显示了其玄佛融通，追求佛学“中国化”的思路。支遁思想在佛学与玄学的发展史上均具有重要意义与地位。
关键词：支遁 即色游玄 佛学 玄学
作者：高华平，1962年生，哲学博士，华中师范大学历史文献研究所教授。
支遁字道林，本姓关氏，陈留人，或云河内林虑人，约生于西晋末愍帝建兴二年(公元314)，卒于东晋孝武太和元年(公元368年)。《世说新语 言语》刘注引《高逸沙门传》曰：“支遁字道林，河内林虑人，或曰陈留人，本姓关氏。少而任心独往，风期高亮，家世奉法。尝于余杭山沉思道行，泠然独畅。年二十五始释形入道。年五十三终于洛阳。”根据汤用彤先生考证，支遁谈理作品依现所知者“有《即色游玄论》、《释即色本无义》、《道行指归》、《大小品对比要钞》、《辨著论》、《辨三乘论》、《与郗嘉宾书》、《答谢长遐》、《本起四禅序》并《注》、《本业略例》、《本业经注序》、《圣卒辨知论》、《释朦论》、《安般经注》、《妙观章》、《逍遥论》、《通渔父》、《物有玄几论》等，另有诗文若干篇。但遗憾的是支氏上列各书均佚。仅《要钞序》尚全存”。
作为一名由本土文化的土壤中生长发育而步入外来文化的汉人知识分子，与当时许多的汉族僧侣一样，尽管上引《高逸沙门传》及《高僧传.支遁传》均说其“家世奉法”、“家世事佛，早悟非常之理，”但就支遁“年二十五始释形入道”(即“出家”)这一事实和现存有关支遁之史料事看，支遁之思想及奉佛之行事，似亦存在一个发展演变的过程。这个过程一般而言多是先儒后道、再奉佛。梁释僧佑《出三藏记集》卷十五所载，当时著名汉人佛徒如帛法祖，释道安、慧远、道生、僧肇等，无不是先“博综六经，尤善老、庄”，然后才“投簪落发，委质受业”的。故支遁虽然后来遁迹沙门，然其初亦未尝不是先熟习儒家经典、然后归宗老、庄，直至皈依释氏的。“其家世奉法”之说恐出于附会。
《高僧传》支遁本传载：“论以遁才堪经济，而洁已拔俗，有违兼济之道。遁乃作《释朦论》”云云。又录支氏《上书告辞哀帝》文说：“盖沙门之义……守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化，谐无声之乐。”“洋洋大晋，为元亨之宇。常无为而万物归宗。执大象而天下自往。若生而非惠，则赏者自得；戮而非怒，则罚者自刑……所谓“天何言哉，四时行焉。””其《释迦文佛像赞序》开篇即说：“夫立人之道，曰仁与义。然则仁义有本，道德之谓也。”可见支遁心中实潜存儒家经济之术而深谙“内圣外王”之道。支遁《咏怀诗二首》其一云：“总角敦大道，弱冠弄双玄”。“双玄”者，即《老》《庄》二书也。今存支遁诗文触目皆是《老》《庄》书中典故，又标《庄子·逍遥游》、《渔父》新义(并见《世说新语·文学》)，则可知支氏实亦少好《老》《庄》，为当时少有之玄学名家。《世说新语·文学》刘注引孙绰《道贤论》说：“支遁、向秀，雅尚《庄》《老》。二人异时，风好玄同矣。”同书《赏誉》载王蒙、殷融称支之言“寻微之功，不减辅嗣”；“自是钵盂后王、何人也。”“以为重见若人(卫玠)”。正说明支遁与当时许多著名玄学家一样，都是以儒家“内圣外王”学说为出发点而兼综儒道的，堪称是佛徒玄学家或玄学家之僧徒。
一、悟本归宗独标神俊
支遁生活的时代，正是外来天竺佛教通过“格义方法”佛学比附道家学说和玄学本体论哲学、以寻求佛教“中国化”的时期。产生于此时包括支遁自己的“即色义”在内的所谓本无宗、本无异宗、识含宗、幻化宗、心无义、缘会宗等佛教“六家七宗”学说，即是这一时代潮流的产物。故僧肇《不真空论》说：“顷尔谈论，至于虚宗”：“情尚于无多，触言以宾无。”
支遁本由儒学而《老》《庄》，再由《老》《庄》而入佛学，并属“六家七宗”之一员，故其哲学思想亦首重本体论。他以玄学化的“无”(空)为最高哲学本体，以“神”(具体为神明、神智、神俊等)为个体人格生命的本体，以“圣人”化、“神仙”化、“至人”化的“佛”、“菩萨”为最高人格美的标本，建立起他的玄学化佛教哲学(或者说佛学化的玄学)的人格美本体论系统，并在其人格美思想实践论上，特重悟本归宗、重神轻形、独标神俊。《世说新语.容止》云：“王长史尝病，亲疏不通。林公来，守门人遽启之曰：“一异人在门，不敢不启。”王笑曰：“此必林公。””刘注云：“按《语林》曰：诸人尝要阮光禄(裕)共诣林公。阮曰：“欲闻其言，恶见其面。”此则林公之形，信当丑异。”或许正由于自己形貌的异常丑陋，使支遁从现实的形神二元背反的亲身体验中，认识到了精神超越的意义和重要牲，他才比其他人更重视、更渴求、也更懂得形貌之上的神明、神智、神俊之独拔、超迈与自由的价值所在。他要通过他的眼神、气韵、风期、谈论、识度、雅致，冲淡乃至消释其形貌之不足，凸现出人格美本体体现在他身上的强大精神魅力，不仅让时人倾倒，亦且要流芳后代。《世说新语》及《高僧传》载“支道林常养数匹马，或言道人畜马不韵，支曰：“贫道重其神骏。”“支公好鹤，住剡东山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。……林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩？养令翮成，置使飞去”。《世说.言语》)“王逸少作会稽，初至，支道林在焉。……因论《庄子逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能己。”(同上《文学》)可以说正是支氏的飘逸于形貌之外的独特的精神韵度，使人忘记其形体的丑异，沉浸于其人格的美中，得到了审美的享受。《世说新语.赏誉》又载：王羲之“叹林公器朗神俊”，刘注引《支遁别传》说：“遁任心独往，风期高亮。”同书《容止》载谢安、孙绰见支遁曰：“谢公云：“见林公双眼，黯黯明黑。””“孙兴公见林公：穡穡露其爽。”《弘明集·日烛篇》亦云：支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。”而《世说新语·伤逝》则载：“戴公(逵)见林法师墓，曰：“德音未远，而拱木己积。翼神理帛帛，不与气运俱尽耳！”表示出了后人对支遁人恪精神的无限赞叹怀念之情。
支遁佛教哲学中人格美的本体虽表面为佛教般若学之“空”，但实则为玄学本体论之“道”、“无”、“玄”。三者并有时互用，而体现在个体人格生命之中，这个哲学和美学的本体就是个体人格生命所具有的“神”(神明、神智、神俊)；其人格美的最高典范、标本虽名为佛、菩萨，但实质乃神、仙、圣人、至人，且更多乃被支氏径称为“至人”、“圣人”。因此经过比附(即格义)之后，支遁成就佛教最理想人格的目标，已和玄学人格美的理想一样，演变成为培养“至人”、“圣人”或道教的“神仙”人格，而这种人格从哲学本体论上讲，就是达到一种与道(玄、无)同一的极高的人格美境界。这就构成了支遁人格美学悟本归宗、独标神俊的基本哲学理路。支遁《大小品对比钞序》云：“夫般若波罗密者，众妙之渊府，群智之宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。”又说：“至理冥豁，归乎无名，无名无始，逍之体也。……是以诸佛因般若之无始，明万物之自然，众生之道丧，溺精神乎欲渊，悟群俗以妙道，渐积损以至无，”这是以道家之“无”释般若“性空”之体，即以“无”为本；而由于持此本体论，因而在支氏那里，“佛”亦顺乎自然地成为了玄道之“至人”。支遁《大小品对比要钞序》及《释迦文佛赞》等文中，曾不止一次地称赞佛教理想人格的标本“佛”为“至人”，他说：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方，建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。”。而其所作《咏大德诗》，竟以“挥戈在神往”的庖丁与“佛”同称理想之“大德”人格而歌咏之。很显然，支氏所赞颂歌咏的这一佛教般若学的最高本体及具与之合一的最高理想人格——佛、至人等，己既非一般哲学理念中的实体概念，更非普通宗教中的人格神，而是一种审美化的人格，是一种自由、超逸、飘洒的精神境界。故支遁的人格美思想中的理想人格最终要落脚在人物的精神之上，重神轻形、独标神俊，追求内在精神的超越。支遁《咏怀诗五首》其二曰：
端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉《老》叹双玄，披《庄》玩太初。……廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一涂。道会贵冥想，罔象掇玄珠。怅怅浊水际，几忘映清渠。反鉴归澄漠，容与含进符。心与理理密，形与物铀疏。萧索人事去，独与神明居。
二、即色游玄顿渐并重
在魏晋佛教哲学的发展史上，支氏最重要的理论贡献乃在于他提出了“六家七宗”中的“即色义”。《世说新语·文学》载：“支道林《即色论》，论成示王中郎。中郎都无言。支曰：“默而识之乎
，王曰：“既无文殊，谁能见赏”
”刘孝标注：“《支道林集·妙观章》云：“夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。故色即为空，色复异空，。”
支遁之“即色义”，除见于《世说新语·文学》刘注所引《支道林集·妙观章》之外，历代辩论之或涉及者尚有僧肇之《不真空论》，慧达、吉藏、元康之《肇论疏》、安澄之《肇论疏记》和《中论疏记》、文才之《肇论新疏》、昙济之《六家七宗论》、净源之《中论疏》等。故汤用彤先生云“支公即色义尤不能详”，因为前人之“解释确否难定”。我们认为，若从《世说新语…
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