..续本文上一页》刘注引《妙观章》所言而论，支氏之“即色义”似全同于玄学之“天地万物以无为本”的“无本论”。“夫色之性，不自有色”，是说一切现象的本质，就在于它们不具备其所以为自己的根据、本体：“色不自有，虽色而空”，是说物质现象既然存在的根据不在自身，所以它自己就是不其实的，是假有。这两层意思合起来就是物质现象是虚假的(“色即是空”)，但物质现象又并不就是那个“空”(无))性本身(“色复异空”)。显然，如果按对“即色义”的这种解释，它虽然己注意到要从现象与本体的关系上来说明本体的存在形式的;但正如我曾在分析王弼“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名”(《老子指略》)时所说：它主要是“着眼于整体”、“研究作为整体存在的有”的。故僧肇《不真空论》破之曰：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉
此直语“色不自色”，未领“色之非色”也”。元康《肇论疏》亦曰：“林法师但知言色非自色，因缘而成；而不知色是空。犹存假有也。”肇、康二人从事物的“非有非无”性上去理解“色”和“空”，即是依罗什介绍的“中观”学说所涉及到的“分别”、“名”、“相”等内容，侧重于事物的客观的“所”的方面或者说“自相”(“殊相”)方面去理解“色”、“空”的；这可以说正切中了魏晋早期佛教哲学本体论依照玄学思路，侧重于从事物的共相(“名”、概念)或者说“主观的能的方面”去理解事物的本质的基本时代特点。在这种哲学本体论看来，一方面，物质现象或事物的本质并不是其自身内在地具有的，而是某种外在地赋予的东西；另一方面，作为外在地存在于个别事物的本质，则是绝对的实体，不可能同时具有“有”、“无”二重性，它与其说是绝对的“无”，不如说是绝对的“有”。就个体的人格生命而言，心、神就是人的这个共同本质与本体；它既是可以游离于事物之外的共相，它本身又是绝对的实体。前文已指出魏晋玄学中“贵无贱有”、“重神轻形”之说正由此而形成，而反观此时佛教“六家七宗”学说，其根本内容实亦与此密切相关。如果说释道安、支愍度等所倡“本无宗”、“本无异宗”、“心无义”，主要表现了此时佛学本体论比附玄学“贵无”说，把一个外在的普通的“共名”——“无”作为万物的本体，即知“色不自色”的话；那么，于法开、释道壹、于道邃等所倡之识含宗、幻化宗、缘会宗等，则主要反映了当时佛学本体论“格”玄学“重神”之义，把一个外在地移入事物的主宰绝对化为某种实体概念，即主张“色无心有”的另一思想特点。安澄《中论疏记》引释道壹《神二谛论》说：“一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。”对“六家七宗”佛学本体论上“色无心有”特征中的“心有”一方面，作为更为明确的发挥。
支遁“即色义”作为“六家七宗”之一家(宗)，亦应该具有当时佛教哲学在本体论上比附(“格义”)玄学哲学贵无贱有、重神轻形即肯定“色空心有”的一般思想特点，这一点是无疑的。上文我们刚刚指出，支遁在玄学化佛教的人格美本体论上主张反本归宗、独标神俊，即可作为支遁“即色义”已包含这一思想内容的一项例证。但是支遁毕竟是当时积极探求从佛教哲学内部实现外来佛教“中国化”且广有影响的一位僧徒玄学家，他曾深受中国本土文化特别是其所提倡“内圣外王之道”思想的影响，对《老》《庄》思想有极高的造诣。《世说新语.文学》载：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理”。这说明了支遁虽和此期“六家七宗”的其他佛教玄学家一样，是把佛数“中国化”的重点放在以“色空”比附“本无”的“格义”功夫上的，但他又一定会象对待《庄子·逍遥游》旧义一样，不满足于“色空心有”的一般“格义”解释，而必会对佛道、中印(天竺)哲学观异察同，力求获得从更高层次上会通二者之“新理”。而从中国哲学自先秦诸子到魏晋玄学发展所形成的根本特点来看，虽然此期玄学各派说有谈无，堪称本体论哲学；但是更值得注意的是，魏晋玄学有无本末之争的实质可化为体用或名教与自然之辩。离开器用、名数的纯形上学之本体论，既非中国哲学之所关注；同样亦非魏晋玄学思想家之目标。我们认为追求与道同一、“天地万物吾一体”的最高人格美境界，是魏晋玄学的最根本、最核心的主题之一，也正是就此一特点而言的。支遁作为深得玄学和佛理三昧、并常“卓然标新理”、“立异义于众贤之外”的佛教玄学家，他对中国哲学和玄学体用一如、因“用”言“体”的根本文化特点不会不较当时一般佛教徒和佛教思想家有更深刻的认识，并会将这一认识自觉地反映到他的会通玄佛、对佛学“中国化”的改造中去。换言之，由于支遁对包括魏晋玄学在内的中国哲学的即“用”言“体”、自然与名教不分的根本文化特点较“六家七宗”中的其他成员有更清醒、更深刻的认识，且他已在自觉地寻求二者的会通，所以，他的“即色义”除了和“六家七宗”的其他诸义一样，要标明“色空心有”这一贵无贱有、重神轻形的本体论主旨之外，必当包含有为“六家七宗”其它诸家(宗)义理所没有、但已为支遁所独悟的玄学体用关系之新义。我们认为，这一新义即所谓“即色游玄”。吉藏《中观论疏》说：“明即色是空，故言“即色游玄论”。”而安澄《中论疏记》亦曰：“第八支道林著《即色游玄论》云：夫色之性，色不自色；不自，虽色而空。”即以《即色游玄论》为“即色义”也。
我们认为，支遁之“即色义”之所以又被称为《即色游玄论》，这并非是偶然的。这实因为支氏之“即色义”除包含有“六家七宗”“色空心有”之原有旧义之外，另发明了体现当时玄学自何晏、王弼之体用不二，到向秀、郭象之“内圣外王”的那种体用如一、名教和自然相结合之精神传统的新义。这种“即色义”中包含的“即色游玄”的新义的基本内容，就是要把玄学本体论的即体即用之方法，运用于佛教哲学本体论领域，使佛教哲学本体论般若性空之抽象形上学，转而与现实世俗之社会功用讨论相结合；使佛教哲学之认识论自然延伸至实践论，使佛教哲学之人格美本体的建立，扩展到凡人是否能成佛(圣)、以及如何成佛(圣)的佛教人格美实践论。故前引支遁《大小品对比要钞序》在“夫般若蜜者，众妙之渊府”一段之后又云：“夫无者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣。……何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所以为无；寄存以忘存，故非存之所以存。莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。……或因变以求通，事济而化息，适任以全分，分足则教废。”这说明，支遁己认识到“六家七宗”旧义“徒知无之为无，莫之所以无”，即“犯了割裂体用的错误，”而主张应该“把本体和现象结合起来”。“支遁《咏怀诗二首》其二亦云：“总角敦大道，弱冠弄双玄。逡巡释长罗，高步寻帝先。妙损阶玄老，忘怀浪濠川。达观无不可，吹累皆自然。……恢心委形度，随化迁。”《广弘明集》卷三十五载王洽《与林法师书》云：“夫教之所由，必畅物之所未悟；今本无之谈旨，《略例》坦然，每经明之，可谓众矣。然造精之言，诚难为允；理诣某极，通之未易。岂可以通之不易，因广同异之说，遂会空有之谈，纷然大殊。”云云。而汤用彤先生以为支遁答辞即《即色游玄论》。殆汤先生亦以支氏《即色游玄论》之内容为取譬名教之功用，以解王氏之疑惑欤
《世说新语·文学》“《庄子·逍遥篇》旧是难处”条下刘注引支氏《逍遥论》：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于内心。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪;铀袖而不物于物，则遥然无(“不”前当脱“无”字，依下文“逍然扉不适”一句可知。)不我得;玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足;足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉
苟非至足，岂所以逍遥乎
对于支遁《逍遥论》的旨归及其与向、郭注旧义的异同，历代学者聚讼纷坛，令人莫衷一是。我们认为，由于支氏哲学之真谛唯在其“即色义”；而“即色义”超出“六家七宗”其他诸家旧义之处，又唯在其于“色空心有”一义外，另为求会通中印，以玄学体用不二之思路改造佛教哲学，发明不离俗世名教、功用、现象而言本体之“即色游玄”新理。故支氏解《庄子·逍遥游》所“标新理”、所“立异义”，亦当不能与其“即色义”全无关系。沿着这一思路比较支遁《庄子·逍遥论》与向、郭注，我们就会发现二者之异同乃主要在于如下两个方面：
其一，向、郭注本是侧重于阐发所谓“内圣外王之道”的，但由于向、郭要统治者与被统治者之间建立起一种“自为相因”的关系，故其阐述反而显示出较多从事物物客观性方面立论，强调物各“适性”、“安分”的特征，向、郭注曰：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之若芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。”云云，正表现了这一理论特征。佛教“六家七宗”原是侧重于论证“色空心有”之义的，它在否定客观外物的物质实在性的同时，也充分凸现了主体精神的作用；这一点虽然不尽符合天竺佛教的原义，却与中国哲学的传统一脉相承。支氏有感于这一点，认为向、郭义偏离了中国哲学所固有的、并与经他们改造过后的佛理相通的高扬主体精神的传统，所以他要另立“新义”对向、郭加以修正。《逍遥论》所谓“夫逍遥者明至人之心也。庄生建言人道，而寄旨鹏、鷃。”鹏、鷃“有矜伐于内心”云云，正表现他的“立异”之处。
其二，向、郭以“各任其性”、“苟当其分”为逍遥，不仅弱化了主体精神的意义而显示出某种从客观外物立论的倾向；而且由于在本体论上他们是否定有一个万物普遍本体或“真宰”的，故他们所标举的“圣人”人格境界乃所谓“与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。”而这在支氏这位佛学思想家看来，这仍是要人从与外物的相对待中获得超越，即仍要视是否具备了外物各得其“性分”这个前提条件而后才能获得自己的逍遥。这不仅取消了理想与现实的差别，把“圣人”、“至人”的人格由“天地境界”拉回、降低到了“自然境界”的层次；而且也不可能真正“物物而不物于物”，“玄感不为，不疾而速”，“逍然靡不适”，“无为而无不为”，达到体用的一如。《高僧传·支遁传》说：“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·通遥篇》。(刘)云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然。夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹伏。”显然，支遁的这一“新理”是针对向、郭物以“务适其性”为逍遥说而发的，他的目的是要说明“圣人”、“至人”人格理想的“天地境界”，是并不能等同于具有愚劣物性的桀、跖人格的“自然”境界的：从凡人到“至人”、“圣人”，有一个人格修养、提升的过程。“圣人”、“至人”首要的是造就一个与道同一的审美化的“至无”心胸，然后以这样一颗“至无”的虚灵之心应对万物，就能处处返本归宗，物物而不物于物、无为而无不为。
从中国哲学思想的发展史来看，支遁的这一体现某“即色义”旨归的《逍遥篇》新理，对中国哲学和当时佛教哲学的传统都既有所吸收、也有所改造。对于当时佛教哲学而言，支遁主要吸收了其“色空心有”的思想，以论证实现理想的“至人”人格境界的过程中审美化的主体精神的重要性；但对佛教形上学本体论则朝玄学体用不二的方向作了必要的改进。对于中国哲学特别是魏晋玄学而言，支遁主要吸收了其“内圣外王”的传统，以加速佛教哲学世俗化、“中国化”的进程：但对中国哲学特别是玄学或以为圣凡无别、“任性”“当分”则“同于大通”，或以为圣凡霄壤殊隔、凡人“学不入圣”，这两种极端之说，也进行了必要的佛教式的改造，使之形成为“凡人”修德进业，由渐而积至“七住，使可得“无生法忍”，顿悟成佛(圣)的人格美方法论。支遁《释迦文佛像赞序》叙释迦牟尼修道历程云：“尔乃抗志匪石，安仁以山，斑卉匡居，摧心立盟。嫠安般之气绪，运十算以质心……洞四观而合泯，五阴迁于还府，六情虚于静林，凉五内之欲火，廓太素之洁心，濯般若以进德，潜七住而挹玄，搜冥鱼于六绝。齿既立而废筌，豁万劫之积习…...。”其《咏怀禅思道人诗》云：“投一灭官知，摄二由神遇。承蜩累危丸，累十亦凝注。……曾筌攀六净，空同浪七住。逝虚乘有来，永为有待驭。”反映的就正是这种即色游玄、积学以至顿悟，至“七住”可得“无生法忍”，超凡入圣的观点。这种观点不仅把玄学哲学上本体论的探讨与实践论的阐发结合起来了，开启了后宋中国哲学“工夫所至即是本体”的思路(黄宗羲语)；同时也将佛教哲学的宗教修炼方法，提升到了人格美实践论的高度，为佛教的“中国化”、中印文化的会通进一步奠定了基础。
《“即色游玄”的一代名僧——支遁(高华平)》全文阅读结束。