..續本文上一頁每一上座，辄易一衣，闡前經論各二十余遍。二十五載，流潤不絕。
由此不僅可知法朗于《般若經》及“四論”之精湛造詣，而且也可見其弘法之勤、法席之盛與影響之廣。由僧朗攜之南來的攝山叁論之學，實至于興皇法朗之時，才真正在佛學界産生了巨大的影響，暢行于江南，而嚴重打擊了極盛于當時的《成實論》之學說，從而不僅發展了般若性空之學，同時也爲天臺宗之學說在金陵的初期傳播創造了良好的理論氛圍與社會心理條件。而此同時，攝山義學諸僧，從僧朗以來，並非特專于義學而已，且亦兼習禅定；這一作風，顯然已有兼攝南北學風之實踐意味，同樣也爲智顗定慧雙修、止觀雙運之學說的倡導准備了前提，使其更易于爲時人所接受。因此，論天臺宗與攝山叁論學系之關系，首先應須承認這樣一個基本的曆史事實，即叁論學之在江東的盛行，實際上已然轉變了當時的義學風尚，般若叁論之學已逐漸取代了《涅槃》、《成實》之學而成爲佛學討論的興趣中心，而其兼攝定慧的實踐方法，亦與智顗之所倡相契合，這些都爲同樣尊重《般若經》及《大智度論》、《中論》等的智顗學說在江東的廣泛傳播創造了非常良好的條件。因此也可以說，叁論之學的盛行實爲智顗學說的流行掃清了道路，並且在某種意義上也導天臺宗之先路。誠如湯用彤先生雲：
在智顗之時，攝山一脈，與天臺尤有關系。夫天臺觀行，本尊《大品》。攝山一系，亦主定慧兼運。宜其理味相契，多有關涉。而且山門宗義，梁陳大盛于江南，成一時風氣。其後智者大師，先在揚州，後至荊州。荊、揚乃當時叁論宗人勢力最盛之地。則天臺一宗，盛于南方，實有叁論諸師之先容。吾人若論南齊至隋江東佛學之變遷，則首爲攝山奪《成實》之席，次爲天臺繼叁論之蹤。前者爲義學之爭執，後者因定學而契合也。
從學說系統的傳承關系來看，叁論宗與天臺宗均有一個由北向南發展並最終成熟圓滿的過程。南北朝時期佛學風氣之異，大抵爲北方重禅定而南方重義學，自道宣以來，曆代學者對此多有論述。攝山叁論諸僧既自北而南，從而將北方的修禅方法帶到南方，而又兼攝義理之學，由此而主定慧兼修，其實是很自然的一件事情。天臺宗的傳承關系及其思想淵源亦均來自于北方，因此其修禅方法與叁論宗人有所契合，也是很自然的一件事情。天臺宗之倡導定慧兼修，並非始自智顗，而是立自慧思，甚至可追溯到慧文。慧思本爲北地禅師，其畢生崇信《法華》而又廣弘《大品般若》，其力主由定發慧、止觀雙運，實爲其自身經磨曆劫中的獨特體悟。因此，雖叁論諸僧與天臺宗人共主定慧雙修，其間並不必然地存在著天臺宗人接受了叁論諸師之影響的問題，反之亦然；故湯用彤先生稱之爲“契合”，實爲的評！然近讀楊永泉著《叁論宗源流考》，其中卻一再強調這樣一種觀點：認爲“學術界謂定慧並修者，一般只講天臺宗一系，即把智顗提倡止觀並重、定慧不可偏廢的標准作爲中國佛教定慧並修的開端，而忽略了金陵攝山(棲霞寺)叁論學僧先于天臺宗門，是最早倡導定慧並舉的這一曆史事實。”“慧思在江南體驗“因定發慧”或主張“定慧雙開”，僅僅是對攝山一系學說的一種繼承，談不上“開了定慧並重的先路”。”智顗“重彈止觀並重，亦是對攝山僧诠“山門宗義”于理論上的繼承與發揮。” 如上文所說，攝山諸僧的確是主張定慧兼修的，而且僧朗之南下金陵，蓋在齊梁之際，在時間上確亦較慧思爲早。但楊著卻也忽視了這樣幾點基本的曆史事實：
1．楊著謂“慧思爲南嶽人，初在北朝”，其實並不恰當。慧思並不是南嶽人，而是武津人。他原本就在北朝，只是由于他的禅觀與北地流行的觀點不同，屢受磨難，才由北不斷南下，至陳光大二年(568)始入居于南嶽。
2．慧思之體驗“因定發慧”，並不是在江南，而是仍舊在北地。依道宣《續高僧傳·慧思傳》的記載，慧思本爲梵行清慎的禅師，受具之後，曾一度師事禅師慧文，其師事慧文的時間，當在叁十四歲即武定六年(548)之前。慧思在慧文處，“晝夜攝心，理事籌度”，即已行禅慧兼舉之事，雖其初無所得，然終致“反見心源”、“心性清淨”，而自悟“法華叁昧”，故道宣稱其“便自通徹，不由他悟”。法華叁昧，顯由慧思自行定慧兼舉之法而得，“後往鑒、最等師述己所證，皆蒙隨喜”，遂愈自信不疑，“乃以大小乘中定慧等法，敷揚引喻，用攝自他。衆雜精粗，是非由起。”此明證慧思還在北朝之時，即已廣爲宣揚定慧兼舉的修行方法，並因與北地禅風有異，是非由起，遭罹多艱。這也正是慧思由北不斷南行的一個重要原因。這同時也表明，慧思之倡導定慧雙修，還遠在他入光州開嶽寺(天保五年，554)之前，更遠在他至金陵瓦官寺之前。因此在學說傳統上，慧思之倡導定慧雙運與金陵攝山諸僧之提倡定慧雙修，並無必然的聯系。
3．慧思于光大二年(568)入居衡嶽之後，嘗往金陵瓦官寺。道宣記雲：“嘗往瓦官，遇雨不濕，履泥不汙。僧正慧暠與諸學徒，相逢于路，曰：此神異人，如何至此！舉朝屬目，道俗傾仰。”也即是說，慧思至金陵之時，在佛學上已有精湛造詣，定慧雙開的修行方法在他那裏已臻深境，並因此而在金陵的佛教界産生巨大影響，以至于他歸衡嶽以後，“陳主每年叁信參勞，供填衆積，榮盛莫加。”此同樣可證慧思之倡導定慧雙開，不可能是由于在金陵接受了攝山諸僧之影響的結果。
4．智顗師事慧思，乃在陳文帝天嘉元年(560)，時智顗二十叁歲，而慧思則在光州大蘇山。見慧思之前，智顗對其已然“遙餐風德，如饑渴矣”。既見慧思，思即“爲說四安樂行”，而智顗則“受業心觀”。這些記載再次表明，慧思之倡導定慧雙修，至遲也不得遲于天保六年(555)入居大蘇山之時；而智顗後來之“重彈止觀並重”，則首先是對慧思之佛學思想的直接繼承與發展，而不是對“攝山僧诠“山門宗義”于理論上的繼承與發揮”。事實上，智顗于慧思處即已開悟“法華叁昧”，又常代思宣講《大品般若》及《法華》，稱爲“說法人中最爲第一”，故光大二年思入衡嶽，智顗則禀師命而南下金陵，居瓦官寺，“創宏禅法”。是明證智顗于瓦官初說《大智度論》及《次第禅門》，宣講定慧雙開之止觀法門，實出慧思之授受，而與攝山無涉。楊著之說，實不免張冠李戴之嫌，純爲臆度。
5．向來學界似乎並未說慧思“開了定、慧並重的先路”，即攝山諸僧先于慧思而倡導此說，也同樣不算是開了定慧並重的先路，因爲佛門所謂“定慧雙修，止觀並重”，原爲舊說，並非新論。而思、顗之功，實在于重唱斯說，而有懲于南北學風墜失一偏之弊，故灌頂有雲：“昔浮頭、玄高，雙弘定慧，厥後沈喪，單輪只翼而已。逮南嶽挺振，至斯爲盛者也。” 雖灌頂也未將“雙弘定慧”歸功于慧思之首唱，而只謂此說“至斯爲盛”而已，這是合乎曆史事實的。正因定慧雙修原爲舊說，而天臺及叁論之學說傳統又皆源于北地，乃至雙方皆共尊《大品》、《釋論》等，因此實在也就不妨其學說之某些方面的殊途同歸，湯用彤先生謂“宜其理味相契”，豈非有見于此乎！學術研究原須尊重曆史事實及前輩學者的研究成果，妄分門戶，尤不可取。楊著所謂學術界向來忽略了攝山叁論學僧倡導定慧並舉這一曆史事實，其實並無根據，至少湯用彤先生在其關于南北朝佛學的經典性研究之中，早已指明了“攝山一系亦主定慧兼運”。
6．古今學者多將定慧兼運的重新倡導歸爲天臺一系的特色之一，並進而論其對統一南北學風所作出的卓越努力，從曆史的基本事實來看，這一觀點並無過失。原因是：第一，所謂定慧兼運，原是禅法，無論是慧思還是智顗，在當時均以禅法著名，智顗禀師命而南下金陵，其目的也在爲“創宏禅法”。攝山諸僧雖亦主定慧兼運，然其成就主要在義學。道宣《續僧傳》將慧思、智顗之傳歸入“習禅”，而將攝山諸僧及吉藏之傳歸入“義解”，即至少表明了道宣心目中其各自的不同佛學成就。由文獻的曆史記載來看，慧思、智顗以禅師的身份而倡導定慧兼運之禅法，其在當時所造成的影響確乎遠較攝山諸僧爲巨大。故道宣不僅在《慧思傳》中謂“(慧)思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇。故所發言，無非致遠，便驗因定發慧，此旨不虛，南北禅風，罕不承緒”，而且在“習禅篇”《總論》中又雲：“(慧)思實深解玄微，行德難測。”“當朝智顗，亦時禅望，鋒辯所指，靡不倒戈。”“如斯習定，非智不禅，則衡嶺(謂慧思)、臺崖(謂智顗)扇其風也。” 道宣去其時未遠，且本爲佛教中人而又不屬于臺宗，其一再肯定思、顗倡導定慧兼舉之風並在當時造成了巨大的影響，應是曆史事實的體現，未可輕加否定。第二，攝山諸僧雖亦主定慧兼運，但就其後續的發展來看，比如在叁論宗的實際創建人吉藏那裏，定慧兼運並未作爲其學說系統中的有機構成而獲得進一步的理論闡釋與發展，因此定慧兼運也就並未體現爲叁論宗區別于其他學(宗)派的一種特色。而在天臺宗那裏，經過智顗的發展，定慧兼運不僅爲其禅法實踐上的一種根本方法，而且經過了系統的理論化而被整合爲其全部學說系統中不可或缺的有機部分，若抽去其定慧兼修之禅法，則其止觀學說理無由建立。正以此故，向來言天臺者必首及其定慧兼運之說。由此可明將南北朝末期定慧兼運之實踐方法的流行歸于天臺一系的提倡，就當時的實際情形而言，並無過失；由此也可明攝山諸僧與思、顗均主定慧兼運，是其所同；然其影響有異，在禅法上所臻成就有異，在其各自的理論體系中的重要性有異，則是其同中之異也。
上來所說六點，非出于好辯之心，實事實理難違，其中有不得不然者。然考詳史料，叁論諸僧與慧思、智顗等的確有過交往，則其學說間存在相互影響，蓋在情理之中，但謂…
《天臺宗與叁論宗之關系及其義學同異(董平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…