..續本文上一頁，天臺宗的中道與叁論宗並無歧異。但是考慮到兩者之間以下數方面的差異性也許是重要的。
1．叁論與天臺之中道方法本身的差異性。理論的方法終究決定于並服務于理論的目的。在叁論宗那裏，其全部理論建設的終極目的是論證一切諸法之存在實性的畢竟空，因此如前所述，它由二谛切入，以二谛之相待假爲破斥對象，複經一系列之雙邊否定，一往無前，破斥到底，以至于“大涅槃亦空，空亦並空”。故叁論宗之中道方法，乃以破斥一切以至于破無所破爲根本特征，雖其以中道爲說，實際上最終卻亦不立中道谛，就其最初的理論切入點二谛義而言，在其理論之終結形態當中也畢竟無有遺余。而在天臺宗那裏，中道之義，實際上卻是一開始就與真俗二谛並立的，並且是真俗二谛的統攝涵融，是既獨立無待而又兼帶空假的一支。因此在智顗的闡釋之中，其中道方法並不單純地體現爲無盡的遮遣，而是不僅破中有立，而且有破有立，並且實際上以中道谛之最終確立爲其理論的根本目的。因此之故，天臺宗也不象叁論宗那樣純粹從二谛的雙邊否定來托顯中義，而是更多地從空、假、中叁谛的即時圓融共在來開顯中道的究竟實義。關于叁論與天臺之雖共用中道而其理論诠釋方法之異，呂澂先生曾經非常恰當地指出：“叁論宗的方法論是著眼于“無所得”的，不但對“立”說如此，對“破”來說也是如此。他們既不執著于“立”，也不執著于“破”，都是以否定的方式來表達他們觀點的。天臺宗就不然，所謂“一念叁千”的實相論，諸法當體就是實相等等，都是采取了肯定的方法論的。” 此研幾體微之論，深得腠理。
2．叁論與天臺之中道作爲諸法究竟實相之內涵的差異性。在叁論宗的理論結構及其話語系統當中，我們實在並不能說作爲實相的中道有任何“內涵”，因爲那只是一種不具有任何確定的實在性的、超越于一切言诠之可能性、並且玄微幽絕到思維也無由深入的虛無空寂。天臺宗固然也說中道爲心言路絕，不可思議，但此“不可思議”卻並非純粹謂其絕對空性，而是謂存在之本來如是狀態的叁谛圓融，即空、假、中叁性共融于一體。因此，如果說叁論宗之中道實相並不具有任何實在性的規定性的話，那末這一表述實際上就不適用于天臺宗，因爲在臺宗那裏，中道(諸法實相)即是叁谛的圓成，亦即是以空、假、中叁谛之圓融無間的共時俱在作爲實相本身之存在實性的終極規定性的。因此之故，在當吉藏通過現象的層層剝離與解構而將存在實性還原爲空的絕對之時，智顗卻由于解構與建構的雙重運用而將存在的實在性歸原爲當下俱足的、以空假中叁谛之即時圓融爲本質規定的中道一實之谛。這種中道一實之谛，乃是一切諸法之存在的本真如是狀態，是絕對的實在性本身，也是天臺宗在理論上最終需要建立並要求人們在止觀修習的過程中加以實證的對象。正因爲有這種中道谛的建立，智顗才有充分的理由說諸法當體即是實相，如此等等。顯而易見，盡管叁論與天臺均以中道爲其理論的歸結之處，但是在其各自的理論系統當中，其中道的內涵之間卻有著不容忽視的差異性，未可相互混濫。
3．無論是叁論宗還是天臺宗，“中道”這一理論形態均來源于龍樹的《中論》卷4《觀四谛品》。然吉藏主要從二谛之雙非以論中道，智顗則主要從叁谛之圓融以論中道，體其究竟，實原于其對《中論》一偈的不同理解。偈雲：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”叁論與天臺均極爲重視此偈的義解，並分別對其進行了理論闡釋。我們先看吉藏的理解：“從來明此，是叁是義：一因緣即是空，二是假，叁是中。此之二谛，豈凡夫所知？唯聖能了，又非二聖所及，但菩薩境界也。” ““因緣生法”是俗谛，“即是空”是真谛，“亦是中道義”是體。《華嚴》雲：“一切有無法，了達非有非無。”故有、無爲二谛，非有非無爲體。” 吉藏解此偈爲“叁是義”，故此偈在叁論宗也遂稱爲“叁是偈”。而所謂“叁是義”，亦即是將“因緣所生法”作爲主詞，此後叁句中的叁個“是”字作爲該主詞的並列謂詞，而空、假名、中道叁者，則成爲該主詞的並列表語。照此理解，此偈之義，即爲：因緣生法即是空，因緣生法亦是假名，因緣生法亦是中道義。由于真(空)、俗(有)二谛僅僅具有相互對待的意義，皆爲墜失一偏，未是得中；故欲得中，須就真俗二谛而並非，既遮遣空有二谛，遠離二邊，名爲中道。中道非真非俗、非有非空，既出離于空有二邊，實亦涵攝空有二邊，故爲絕待正，而爲二谛之體。但是重要的是，在叁論宗的體系之中，中道雖然不是離卻二谛而得湛然獨立的實在者，而實爲二谛雙非之後所顯理體，但是這一理體實際上卻又被視爲某種純粹超越于二谛的絕對異在，因此之故，作爲二谛之體的中道，便只有在二谛之雙邊的不斷共時非遣過程中才能托現出來。
“叁是偈”在天臺宗那裏則被稱爲“叁谛偈”，這與智顗對它的獨特理解有關。在智顗看來，此偈所闡明的並不僅僅是空、有二谛的相互對待，而是總體上爲“诠叁谛之理”，即闡明空、假、中叁谛的共時圓融。智顗雲：“《中論》雲：“因緣所生法，我說即是空”，此即诠真谛；“亦爲是假名”，即诠俗谛也；“亦是中道義”，即诠中道第一義谛也。此偈即是申摩诃衍诠叁谛之理。” 智顗同樣也就二谛之雙非以論中道：“遮二邊故，說名中道。言遮二者，遮凡夫異見有邊，遮二乘所見無名相空邊，遮俗谛、真谛之二邊，遮世谛、第一義谛之二邊，遮如此等之二邊，名爲不二。不二之理，目之爲中。” 但是與吉藏不同的是，經遮二邊而還原出來的中道，在智顗那裏乃被確立爲審實不虛究竟一實之谛；由于中道谛是由二谛的雙邊否定同時也是雙邊兼攝而開顯出來的，並且實際上即是真俗不二之體，因此它就既與真谛相即，同時也與俗谛相即，由是而有叁谛圓融之說。在偈文的理解上，智顗實際上並不是將叁“是”字讀作“因緣所生法”的並列謂詞，而是將四句首尾相粘連，以前一句的表語作爲後一句的主語。按照這種讀法，偈文之義遂成爲：因緣所生法，法亦即是空，空亦是假名，假名亦是中道義。故空、假、中叁者乃得一一相即，輾轉相依，而一切諸法之存在的本來相狀，亦得诠釋爲即空、即假、即中的叁谛圓融之體。
從真俗二谛的相互對待而又共融不二的闡釋之中“分離”出中道谛，並以中道谛作爲既是對真俗二谛之和諧的兼攝涵融、又是對真俗二谛之超越的否定出離的極則，是天臺叁谛說之所以成立並異于叁論二谛說的關鍵所在。在天臺宗那裏，正由于有這種中道谛的建立以及“叁谛”與“叁智”、“叁觀”等的理論毗連，才使其實相論之诠釋的全部過程展現出了理論境界上的波瀾壯闊，既迂回曲折而又層層轉進，而終導此在人心于究竟的澄明之境。
以上所說叁點，我們認爲是叁論與天臺之中道實相說在理論上的最基本差異。由于這種差異性的存在，便亦導致二宗在其它某些方面的不同觀念，比如關于“教言”之功能的理解，二宗便各自不同。在叁論宗那裏，畢竟空的中道實相理體實質上是不可接近的，甚至超越于思維所可能企及的領域，因此一切教言在終極意義上都無法真正表現實相本身。但在智顗看來，教是能诠，理是所诠，教與理契，便即是實；故佛說一切教言終能致得衆生佛之知見的究竟開顯。在判教上，叁論宗主“二藏叁輪”說(小乘、聲聞藏，大乘、菩薩藏；根本*輪、枝末*輪、攝末歸本*輪)。此叁種“*輪”的判釋，其依據是《法華經·從地踴出品》：“爾時世尊，于諸菩薩大衆中，而作是言：如是如是，諸善男子！如來安樂，少病少惱；諸衆生等，易可化度，無有疲勞。所以者何？是諸衆生，世世已來，常受我化，亦于過去諸佛，恭敬尊重，種諸善根。此諸衆生，始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。除先修習學小乘者，如是之人，我今亦得令聞是經，入于佛慧。” 澄觀嘗雲：“隋末唐初吉藏法師，依《法華》第五立叁種*輪：一、“始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧”，即根本*輪。二、“除先修習學小乘者”，即枝末*輪。叁、“我今亦得令聞是經，入于佛慧”，即攝末歸本*輪。” 可見吉藏之判教，雖其形式與天臺“五時八教”有明顯差異，但實甚與天臺之說有關，而在具體論述上，則更明顯受到天臺宗的影響。
綜觀吉藏與智顗二位大師的佛學成就，實各有境界。盡管這種境界所展現出來的最終理論圖景並不相同，但他們都充分利用了當時佛學的思想材料，精心構築了其各自的理論體系，從而爲中國佛學的普遍繁榮作出了貢獻。相比較而言，吉藏所開創的叁論宗，無論是在關于實相的基本觀念上還是在關于實相的理論證明方法上，都較爲純粹地堅持了印度龍樹一系的中觀學說，同時也吸取了以鸠摩羅什爲代表的“關河學派”以來的叁論學思想成就，而集般若中觀學之大成。叁論宗所透露出來的一般理論取向，也更爲濃厚地代表了印度以出世間爲實相之境的固有觀念。相對于吉藏之“純粹”，智顗實有某種“雜博”，他並不固守某一家之說，而是爲證成由其本人所獨創的新說而綜合利用了當時所可能獲得的思想材料，其中當然也包括了龍樹的中觀學說以及鸠摩羅什的“關河舊說”。關于智顗融攝諸家之說而翻出新義的這種“雜博”，湛然曾有非常恰當的概括：“一家教門，遠禀佛經。……所用義旨，以《法華》爲宗骨，以《智論》爲指南，以《大經》爲扶疏，以《大品》爲觀法。引諸經以增信，引諸論以助成，觀心爲經，觀法爲緯，織成部帙，不與他同。” 可見天臺宗雖以《法華經》爲根本經典，但般若學諸經論也原爲其學說之整體建構的一個重要來源與構成部分，因而其理論闡釋也並不僅僅局限于《法華經》義，而更多地表現出了以《法華經》的諸法實相之說去消解、兼攝、融會、統合其它經論之說的卓越努力。正因爲有了這種融衆說于一爐，導百川而歸海的學術胸次與雅量，才使其學說之整體開展出了既“雜博”而又圓融統一的理論新天。
因此也就毫不奇怪，我們會在智顗學說的具體展開過程中看到中觀學某些論證方法的運用及其理論形態；而在某種意義上，我們也承認智顗是受到過並實際上接受了鸠摩羅什以來叁論學之成就的某些影響的。但是我們卻不能同意這樣一種觀點，即認爲智顗的中道學說乃“因襲”叁論而來。楊永泉謂：“叁論學對實相的基本觀點就是，中道聯系到二谛，即空是真谛，有是俗谛，二者統一起來而成中道實相。這種理論不僅被叁論宗所吸收，後來的天臺宗也承襲此說，即以中道來解釋實相。”“概括地說，叁論宗的全部內容歸宿于中道。……天臺宗的學說也因襲此說。智顗在《摩诃止觀》卷五(上)中曾以“非一非一切”的中道聯系二谛來解釋實相，……人們不難看出天臺宗對被叁論宗奉爲創宗之一的論著《中論》是何等重視。” 照他看來，似乎言二谛、講中道乃是叁論宗的“專利”，他人若亦言二谛、講中道，便必是“承襲”、“因襲”，而不論彼此之所言二谛、中道究竟有何差異，也不論一種學說在其曆史傳承過程中的淵源流變。而在我們看來，鸠摩羅什一系的學說原爲天臺宗理論淵源的重要構成部分，其思想的主要成就是被智顗充分整合到其學說的整體當中去的，因此天臺宗之言二谛、講中道，實亦淵源有自，理所必然，而無所謂“因襲”叁論家之說。蔣維喬先生在其關于中國佛教史的研究之中，曾明確認爲天臺宗的學說原由羅什所傳系統開出，論雲：“羅什所傳佛教，決非如後人之所揣測，謂爲偏于空宗者；于其所譯《法華經》，可以知之。其所傳佛教來于南方，一方以傾向于空的狀況，遂成禅宗；一方以中道之旨，化成天臺宗；亦決非偶然。當是時，尚無叁論宗、四論宗名稱；專說羅什傳譯之空者，則有《叁論》播于南方；不僅說空而積極說明中道者，則有《大智度論》行于北方；所謂古來《四論》學者以稱號，似以北方之學者爲主；縱謂《叁論》爲禅宗，《四論》爲天臺宗，亦非過當。” 由于蔣維喬先生認爲由羅什系統所開展出來的是禅宗與天臺宗，所以反不許叁論宗爲羅什之“正統”，謂：“嘉祥(吉藏)自稱繼承羅什正統；但羅什非如嘉祥叁論宗之專務說空；而嘉祥立論，每趨重于空之方面，故決其非羅什正統，僅可謂羅什教義南來之後，自成一派，藉嘉祥而集大成者也。” 此亦考鏡淵源之論，值得我們深思。
《天臺宗與叁論宗之關系及其義學同異(董平)》全文閱讀結束。