..续本文上一页，天台宗的中道与三论宗并无歧异。但是考虑到两者之间以下数方面的差异性也许是重要的。
1．三论与天台之中道方法本身的差异性。理论的方法终究决定于并服务于理论的目的。在三论宗那里，其全部理论建设的终极目的是论证一切诸法之存在实性的毕竟空，因此如前所述，它由二谛切入，以二谛之相待假为破斥对象，复经一系列之双边否定，一往无前，破斥到底，以至于“大涅槃亦空，空亦并空”。故三论宗之中道方法，乃以破斥一切以至于破无所破为根本特征，虽其以中道为说，实际上最终却亦不立中道谛，就其最初的理论切入点二谛义而言，在其理论之终结形态当中也毕竟无有遗余。而在天台宗那里，中道之义，实际上却是一开始就与真俗二谛并立的，并且是真俗二谛的统摄涵融，是既独立无待而又兼带空假的一支。因此在智顗的阐释之中，其中道方法并不单纯地体现为无尽的遮遣，而是不仅破中有立，而且有破有立，并且实际上以中道谛之最终确立为其理论的根本目的。因此之故，天台宗也不象三论宗那样纯粹从二谛的双边否定来托显中义，而是更多地从空、假、中三谛的即时圆融共在来开显中道的究竟实义。关于三论与天台之虽共用中道而其理论诠释方法之异，吕澂先生曾经非常恰当地指出：“三论宗的方法论是着眼于“无所得”的，不但对“立”说如此，对“破”来说也是如此。他们既不执着于“立”，也不执着于“破”，都是以否定的方式来表达他们观点的。天台宗就不然，所谓“一念三千”的实相论，诸法当体就是实相等等，都是采取了肯定的方法论的。” 此研几体微之论，深得腠理。
2．三论与天台之中道作为诸法究竟实相之内涵的差异性。在三论宗的理论结构及其话语系统当中，我们实在并不能说作为实相的中道有任何“内涵”，因为那只是一种不具有任何确定的实在性的、超越于一切言诠之可能性、并且玄微幽绝到思维也无由深入的虚无空寂。天台宗固然也说中道为心言路绝，不可思议，但此“不可思议”却并非纯粹谓其绝对空性，而是谓存在之本来如是状态的三谛圆融，即空、假、中三性共融于一体。因此，如果说三论宗之中道实相并不具有任何实在性的规定性的话，那末这一表述实际上就不适用于天台宗，因为在台宗那里，中道(诸法实相)即是三谛的圆成，亦即是以空、假、中三谛之圆融无间的共时俱在作为实相本身之存在实性的终极规定性的。因此之故，在当吉藏通过现象的层层剥离与解构而将存在实性还原为空的绝对之时，智顗却由于解构与建构的双重运用而将存在的实在性归原为当下俱足的、以空假中三谛之即时圆融为本质规定的中道一实之谛。这种中道一实之谛，乃是一切诸法之存在的本真如是状态，是绝对的实在性本身，也是天台宗在理论上最终需要建立并要求人们在止观修习的过程中加以实证的对象。正因为有这种中道谛的建立，智顗才有充分的理由说诸法当体即是实相，如此等等。显而易见，尽管三论与天台均以中道为其理论的归结之处，但是在其各自的理论系统当中，其中道的内涵之间却有着不容忽视的差异性，未可相互混滥。
3．无论是三论宗还是天台宗，“中道”这一理论形态均来源于龙树的《中论》卷4《观四谛品》。然吉藏主要从二谛之双非以论中道，智顗则主要从三谛之圆融以论中道，体其究竟，实原于其对《中论》一偈的不同理解。偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”三论与天台均极为重视此偈的义解，并分别对其进行了理论阐释。我们先看吉藏的理解：“从来明此，是三是义：一因缘即是空，二是假，三是中。此之二谛，岂凡夫所知？唯圣能了，又非二圣所及，但菩萨境界也。” ““因缘生法”是俗谛，“即是空”是真谛，“亦是中道义”是体。《华严》云：“一切有无法，了达非有非无。”故有、无为二谛，非有非无为体。” 吉藏解此偈为“三是义”，故此偈在三论宗也遂称为“三是偈”。而所谓“三是义”，亦即是将“因缘所生法”作为主词，此后三句中的三个“是”字作为该主词的并列谓词，而空、假名、中道三者，则成为该主词的并列表语。照此理解，此偈之义，即为：因缘生法即是空，因缘生法亦是假名，因缘生法亦是中道义。由于真(空)、俗(有)二谛仅仅具有相互对待的意义，皆为坠失一偏，未是得中；故欲得中，须就真俗二谛而并非，既遮遣空有二谛，远离二边，名为中道。中道非真非俗、非有非空，既出离于空有二边，实亦涵摄空有二边，故为绝待正，而为二谛之体。但是重要的是，在三论宗的体系之中，中道虽然不是离却二谛而得湛然独立的实在者，而实为二谛双非之后所显理体，但是这一理体实际上却又被视为某种纯粹超越于二谛的绝对异在，因此之故，作为二谛之体的中道，便只有在二谛之双边的不断共时非遣过程中才能托现出来。
“三是偈”在天台宗那里则被称为“三谛偈”，这与智顗对它的独特理解有关。在智顗看来，此偈所阐明的并不仅仅是空、有二谛的相互对待，而是总体上为“诠三谛之理”，即阐明空、假、中三谛的共时圆融。智顗云：“《中论》云：“因缘所生法，我说即是空”，此即诠真谛；“亦为是假名”，即诠俗谛也；“亦是中道义”，即诠中道第一义谛也。此偈即是申摩诃衍诠三谛之理。” 智顗同样也就二谛之双非以论中道：“遮二边故，说名中道。言遮二者，遮凡夫异见有边，遮二乘所见无名相空边，遮俗谛、真谛之二边，遮世谛、第一义谛之二边，遮如此等之二边，名为不二。不二之理，目之为中。” 但是与吉藏不同的是，经遮二边而还原出来的中道，在智顗那里乃被确立为审实不虚究竟一实之谛；由于中道谛是由二谛的双边否定同时也是双边兼摄而开显出来的，并且实际上即是真俗不二之体，因此它就既与真谛相即，同时也与俗谛相即，由是而有三谛圆融之说。在偈文的理解上，智顗实际上并不是将三“是”字读作“因缘所生法”的并列谓词，而是将四句首尾相粘连，以前一句的表语作为后一句的主语。按照这种读法，偈文之义遂成为：因缘所生法，法亦即是空，空亦是假名，假名亦是中道义。故空、假、中三者乃得一一相即，辗转相依，而一切诸法之存在的本来相状，亦得诠释为即空、即假、即中的三谛圆融之体。
从真俗二谛的相互对待而又共融不二的阐释之中“分离”出中道谛，并以中道谛作为既是对真俗二谛之和谐的兼摄涵融、又是对真俗二谛之超越的否定出离的极则，是天台三谛说之所以成立并异于三论二谛说的关键所在。在天台宗那里，正由于有这种中道谛的建立以及“三谛”与“三智”、“三观”等的理论毗连，才使其实相论之诠释的全部过程展现出了理论境界上的波澜壮阔，既迂回曲折而又层层转进，而终导此在人心于究竟的澄明之境。
以上所说三点，我们认为是三论与天台之中道实相说在理论上的最基本差异。由于这种差异性的存在，便亦导致二宗在其它某些方面的不同观念，比如关于“教言”之功能的理解，二宗便各自不同。在三论宗那里，毕竟空的中道实相理体实质上是不可接近的，甚至超越于思维所可能企及的领域，因此一切教言在终极意义上都无法真正表现实相本身。但在智顗看来，教是能诠，理是所诠，教与理契，便即是实；故佛说一切教言终能致得众生佛之知见的究竟开显。在判教上，三论宗主“二藏三轮”说(小乘、声闻藏，大乘、菩萨藏；根本*轮、枝末*轮、摄末归本*轮)。此三种“*轮”的判释，其依据是《法华经·从地踊出品》：“尔时世尊，于诸菩萨大众中，而作是言：如是如是，诸善男子！如来安乐，少病少恼；诸众生等，易可化度，无有疲劳。所以者何？是诸众生，世世已来，常受我化，亦于过去诸佛，恭敬尊重，种诸善根。此诸众生，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。除先修习学小乘者，如是之人，我今亦得令闻是经，入于佛慧。” 澄观尝云：“隋末唐初吉藏法师，依《法华》第五立三种*轮：一、“始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧”，即根本*轮。二、“除先修习学小乘者”，即枝末*轮。三、“我今亦得令闻是经，入于佛慧”，即摄末归本*轮。” 可见吉藏之判教，虽其形式与天台“五时八教”有明显差异，但实甚与天台之说有关，而在具体论述上，则更明显受到天台宗的影响。
综观吉藏与智顗二位大师的佛学成就，实各有境界。尽管这种境界所展现出来的最终理论图景并不相同，但他们都充分利用了当时佛学的思想材料，精心构筑了其各自的理论体系，从而为中国佛学的普遍繁荣作出了贡献。相比较而言，吉藏所开创的三论宗，无论是在关于实相的基本观念上还是在关于实相的理论证明方法上，都较为纯粹地坚持了印度龙树一系的中观学说，同时也吸取了以鸠摩罗什为代表的“关河学派”以来的三论学思想成就，而集般若中观学之大成。三论宗所透露出来的一般理论取向，也更为浓厚地代表了印度以出世间为实相之境的固有观念。相对于吉藏之“纯粹”，智顗实有某种“杂博”，他并不固守某一家之说，而是为证成由其本人所独创的新说而综合利用了当时所可能获得的思想材料，其中当然也包括了龙树的中观学说以及鸠摩罗什的“关河旧说”。关于智顗融摄诸家之说而翻出新义的这种“杂博”，湛然曾有非常恰当的概括：“一家教门，远禀佛经。……所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法。引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，观法为纬，织成部帙，不与他同。” 可见天台宗虽以《法华经》为根本经典，但般若学诸经论也原为其学说之整体建构的一个重要来源与构成部分，因而其理论阐释也并不仅仅局限于《法华经》义，而更多地表现出了以《法华经》的诸法实相之说去消解、兼摄、融会、统合其它经论之说的卓越努力。正因为有了这种融众说于一炉，导百川而归海的学术胸次与雅量，才使其学说之整体开展出了既“杂博”而又圆融统一的理论新天。
因此也就毫不奇怪，我们会在智顗学说的具体展开过程中看到中观学某些论证方法的运用及其理论形态；而在某种意义上，我们也承认智顗是受到过并实际上接受了鸠摩罗什以来三论学之成就的某些影响的。但是我们却不能同意这样一种观点，即认为智顗的中道学说乃“因袭”三论而来。杨永泉谓：“三论学对实相的基本观点就是，中道联系到二谛，即空是真谛，有是俗谛，二者统一起来而成中道实相。这种理论不仅被三论宗所吸收，后来的天台宗也承袭此说，即以中道来解释实相。”“概括地说，三论宗的全部内容归宿于中道。……天台宗的学说也因袭此说。智顗在《摩诃止观》卷五(上)中曾以“非一非一切”的中道联系二谛来解释实相，……人们不难看出天台宗对被三论宗奉为创宗之一的论著《中论》是何等重视。” 照他看来，似乎言二谛、讲中道乃是三论宗的“专利”，他人若亦言二谛、讲中道，便必是“承袭”、“因袭”，而不论彼此之所言二谛、中道究竟有何差异，也不论一种学说在其历史传承过程中的渊源流变。而在我们看来，鸠摩罗什一系的学说原为天台宗理论渊源的重要构成部分，其思想的主要成就是被智顗充分整合到其学说的整体当中去的，因此天台宗之言二谛、讲中道，实亦渊源有自，理所必然，而无所谓“因袭”三论家之说。蒋维乔先生在其关于中国佛教史的研究之中，曾明确认为天台宗的学说原由罗什所传系统开出，论云：“罗什所传佛教，决非如后人之所揣测，谓为偏于空宗者；于其所译《法华经》，可以知之。其所传佛教来于南方，一方以倾向于空的状况，遂成禅宗；一方以中道之旨，化成天台宗；亦决非偶然。当是时，尚无三论宗、四论宗名称；专说罗什传译之空者，则有《三论》播于南方；不仅说空而积极说明中道者，则有《大智度论》行于北方；所谓古来《四论》学者以称号，似以北方之学者为主；纵谓《三论》为禅宗，《四论》为天台宗，亦非过当。” 由于蒋维乔先生认为由罗什系统所开展出来的是禅宗与天台宗，所以反不许三论宗为罗什之“正统”，谓：“嘉祥(吉藏)自称继承罗什正统；但罗什非如嘉祥三论宗之专务说空；而嘉祥立论，每趋重于空之方面，故决其非罗什正统，仅可谓罗什教义南来之后，自成一派，藉嘉祥而集大成者也。” 此亦考镜渊源之论，值得我们深思。
《天台宗与三论宗之关系及其义学同异(董平)》全文阅读结束。