..续本文上一页顗圆寂仅三个月，则智顗其时因“已经现疾”而未应吉藏之请，似亦不无可能；但史实无征，其真实原因实已无从知晓。
5、吉藏晚岁极推崇《法华》，其致智顗书，谓之“众圣之喉襟，诸经之关键”，可见其对《法华经》之重视程度。其既请智顗演说《法华》而未果，据传，吉藏后尝从灌顶学习《法华》经义。道宣《续高僧传·灌顶传》云：
(灌顶)晚出称心精舍开讲《法华》，跨朗笼基，超于云印，方集奔随，负箧屯涌。有吉藏法师，兴皇入室，嘉祥结肆，独擅浙东，闻心道胜，意之未许；求借义记，寻阅浅深，乃知体解心醉，有所从矣。因废讲散众，投足天台，餐禀《法华》，发誓弘演。
《佛祖统纪》卷7：
师(灌顶)晚年于会稽称心精舍讲说《法华》，时人赞之，有“跨朗笼基、超云迈印”之语(原注：兴皇朗师，齐山阴慧基撰《法华疏》，梁光宅法云制疏讲经，并见唐《续僧传》。印师未详。)郡中有嘉祥吉藏，先曾疏解《法华》，闻章安之道，废讲散众，投足请业，深悔前作之妄。
此事因见载于道宣《续传》，后人多从其说，而尤为天台宗人所乐道。然亦有对此持疑者，如吕澂先生云：“此文(按：指道宣《续传》文)写得比较含糊，后来到了《佛祖统纪》(卷七)就说吉藏跟灌顶学过。这些说法，从年代来看，不尽可信。因为开皇十七年，智顗已经回到天台，而且不到一年就死了。吉藏寄去书疏，那是可能的。至于说吉藏从学于灌顶，不免是附会。据灌顶在《涅槃玄义》中自述经历说，智顗回天台的时候，他尚在江西，智顗死的那年他才赶回天台，他秋天到，智顗冬天就死了。不久，他料理天台后事，并监工兴建国清寺，没有时间去会稽，更没有时间讲经了。再从年龄讲，吉藏比灌顶大十几岁，去听灌顶讲学也不大可能。现存吉藏注释《法华》的著作有好几种，如《游意》、《统略》、《玄论》、《义疏》等二十多卷，其中议论很少是因袭天台的。又从两家的整个学说和方法论来看，他们是根本不同的。……因此，决不能说吉藏讲的《法华》是从天台那里抄来的。天台宗人那么说，只是为了抬高自己的身价而已。” 据《续高僧传·吉藏传》，吉藏于“开皇末岁”被杨广召入慧日寺，后又召入长安日严寺。“开皇末岁”应即开皇二十年，其时智顗圆寂后仅三年；也就是说，智顗圆寂后三年，吉藏即离开了会稽嘉祥寺。而在这三年之间，灌顶的确很少有可能去会稽讲经说法。因此从时间上来说，吕澂先生认为吉藏从灌顶学《法华》之说“不尽可信”，是极有见地的。但这一点却也并不意味着吉藏未曾受到过天台学说的影响。作为一代大师，吉藏必然关注佛学的发展趋势，更何况智顗在当时佛教界的地位与影响均可谓如日中天？事实上，吉藏作为三论高僧而又特重《法华》，大业初尝写二千部《法华》，又平生讲《法华》三十余遍，这本身就可视为接受了天台学说之影响的一种表现。巨赞法师云：“吉藏的开展弘法事业，还是在开皇十七年以后，也就是接受了天台宗的影响以后。……但吉藏在长安开始讲经，的确是讲的《法华经》，并且引起过争论，由于他的学识广博，口才流利，折服了许多有名的学者，“芳誉更举，顿爽由来。”隋亡，自处卑室，竭诚礼忏，又别置普贤像，躬对坐禅，观实相理，这可能又与天台宗的作风有关。”
吉藏精研三论，独以义学为高，平生“讲三论一百余遍，《法华》三十余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍，并著玄疏，盛流于世。” 他不仅是中国三论宗的实际创建人，而且实际上也是鸠摩罗什以来般若中观学说的集大成者。吉藏的三论之学，来源于摄山诸僧，上承以鸠摩罗什为代表的“关河旧说”，而归原于印度的龙树。三论宗以龙树的《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》为主要的基本典据，在中国佛教诸宗派中，是唯一一个依论而不依经的宗派。三论旨在阐明缘起性空。一切诸法之现有的一般的状态，按照三论宗的理解，仅仅是众因缘和合之时所显现的法相，而并不表示诸法之“有”的本身具有任何实在的本质规定性。“缘起”决定了诸法之“性空”，而“性空”即是自性的空无，是关于一切世界现象之现存状态不具有其本身之存在实性的本质规定。处于性空的这种本质规定之中，一切事物现象充其量只是一种无本质的存在，是特定因缘条件之下的虚幻显相。由于性空被确认为一切诸法之存在的终极真实状态，亦即是实相，因此在三论宗那里，如何揭示诸法之性空的终极实相，便成为其理论阐释的根本任务。
现象的一般现存状态，在世俗的观点之下，乃是实有的，是为“俗谛”；现象之性空，则需籍般若慧力穿越一切有相的虚幻才能洞达，而空即为现象的实相，故为“真谛”。俗、真二谛处于相互对立的二边，既是世间出世间的分际、迷悟的分际，也是关于存在的本质状态之诠释的不同分际。真俗二谛的存在，因此也就成为诸佛说法以化导一切迷情的基本依据。《中论·观四谛品》云：
诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。
青目释云：
世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸圣贤知其颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法，若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。
二谛代表了关于存在的两种不同理念与诠释，俗谛将现象作为实在，而真谛(第一义谛)则将现象诠释为虚幻，而以空性作为实在。二谛的存在乃为一切佛法所从展开的基点，故吉藏云：“二谛是佛法根本，如来自行、化他，皆由二谛。” “二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。” “若了于二谛，四论则焕然可领；若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛也。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。……众经既不出二谛，二谛若明，故众经皆了也。” 正以此故，二谛义的阐明，便成为吉藏三论学说体系之建构的理论基点。
由于二谛各为一偏之见，俗谛执现象为实有而迷失真谛所明之现象空性；真谛虽见现象之空性，却亦迷失俗谛所见之现象本身的存在；所谓“凡夫著有，故迷真谛；二乘滞空，迷世谛也。” 因此在吉藏看来，各执一偏之二谛，皆未能显现一切世界现象之存在本身的真实状态，皆须破斥。二谛未可互非，故为破斥各坠偏邪之二谛，必须双非双遣，由此而有以真俗二谛之双边否定为特征的中道观的引入与确立。吉藏云：
如因缘假有，目之为俗，然假有不可言其定有，假有不可言其定无，此之假有，远离二边，故名为正；俗有既尔，真无亦尔。假无不可定无，假无不可定有，远离二边，故目之为正。
俗谛所说现象实有，在真谛的观照之下，实非实有，而是“假有”；真谛之所谓空无，却并不否定现象之宛然若有，故若取俗谛，真谛亦假，是为“假无”。“假有”不可定有，“假无”不可定无，即是同时共遣“假有”、“假无”之双边，故谓之“远离二边”。二边既离，即得乎中道，故“目之为正”。因此在吉藏那里，中道首先是一种理论诠释的方法论，这一方法乃以真俗二谛的存在为前提，又以真俗二谛的同时否定为归结。般若中观之学的最后目的，是要论证一切存在之最终的空性，即所谓“一切皆空”，而这种绝对的空性，必须是无所倚傍、无所犄角、无所对待、独立自显的，它即被三论宗确认为一切世界现象的终极实相。非常可以理解的是，这一终极实相的理论还原是极其困难的，语言的诠表功能在这里毫无用处，因为任何谓词的介入都必然意味着哪怕是最轻微的意义制限，而绝对空的实相本身却不允许有任何的制限。因此在吉藏的话语体系当中，我们无法看到关于终极实相之诠释的任何确定性表述，而“遮诠”的否定法，则被认为唯一有可能导向关于终极实相之“领略”的接近途径。因此，以遮遣法否定一切可以否定的东西(包括“空”本身)，便体现为吉藏三论学之中道方法的最基本特征。在一切可能被否定的都被否定以后，绝对的空本体才可能浮现出来，是即以破偏而显中，亦即在否定中托现出那不可诠表的绝对空。被确认为终极实相的这种绝对空本身并不具有任何内容的确定性与实在性的规定性，在吉藏的话语当中，它即只能“不是什么”，而不可能“是什么”。“不是什么”并不直接指向被诠表的对象本身，而只是关于对象的某种否定性接近；因此当实相之绝对空由于这种否定性的接近而托现出来以后，这种方法本身也是必须加以否定的。作为一切诸法之究竟实相的绝对空，因此就不仅超越于语言描述的可能性，而且同时也超越于思维的可能性，故吉藏谓“虚空非有非无，言语道断，心行处灭，即是实相。” “言忘虑绝，方是真谛。” 既“言语道断，心行处灭”，原应是无名无色，故吉藏又云：“偏病既去，正亦不留，非偏非正；不知何以美之，强叹为正，谓绝待正也。” “绝待正”也只仅仅是不得已而强为施设的一个名言而已。但不管如何，“绝待正”是通过二谛之不断双边非遣的中道方法而实现出来的，它本身既不处于任何相对之相当中，更不偏倚于任何一边，是纯粹独立的绝对中体，亦即是中道。因此，在吉藏那里，中道在作为某种理论诠释方法的同时，也用以指称通过这种方法所实现出来的究竟实相。故吉藏云：“即二谛是中道，既以二谛为宗，即是中道为宗。” 因此，在吉藏那里，中道即是“绝待正”，即是毕竟空，即是实相，即是佛性。
在非常简略地考察了吉藏之中道义以后，我们便亦有了一个谈论天台宗与三论之同异的理论基础。在天台宗那里，中道同样也体现为一种理论诠释的方法，并且也同样用以指称由这种方法所实现出来的关于世界现象全体之终极的本质实性，在这种一般的宽泛意义上…
《天台宗与三论宗之关系及其义学同异(董平)》全文未完，请进入下页继续阅读…