..續本文上一頁顗圓寂僅叁個月，則智顗其時因“已經現疾”而未應吉藏之請，似亦不無可能；但史實無征，其真實原因實已無從知曉。
5、吉藏晚歲極推崇《法華》，其致智顗書，謂之“衆聖之喉襟，諸經之關鍵”，可見其對《法華經》之重視程度。其既請智顗演說《法華》而未果，據傳，吉藏後嘗從灌頂學習《法華》經義。道宣《續高僧傳·灌頂傳》雲：
(灌頂)晚出稱心精舍開講《法華》，跨朗籠基，超于雲印，方集奔隨，負箧屯湧。有吉藏法師，興皇入室，嘉祥結肆，獨擅浙東，聞心道勝，意之未許；求借義記，尋閱淺深，乃知體解心醉，有所從矣。因廢講散衆，投足天臺，餐禀《法華》，發誓弘演。
《佛祖統紀》卷7：
師(灌頂)晚年于會稽稱心精舍講說《法華》，時人贊之，有“跨朗籠基、超雲邁印”之語(原注：興皇朗師，齊山陰慧基撰《法華疏》，梁光宅法雲製疏講經，並見唐《續僧傳》。印師未詳。)郡中有嘉祥吉藏，先曾疏解《法華》，聞章安之道，廢講散衆，投足請業，深悔前作之妄。
此事因見載于道宣《續傳》，後人多從其說，而尤爲天臺宗人所樂道。然亦有對此持疑者，如呂澂先生雲：“此文(按：指道宣《續傳》文)寫得比較含糊，後來到了《佛祖統紀》(卷七)就說吉藏跟灌頂學過。這些說法，從年代來看，不盡可信。因爲開皇十七年，智顗已經回到天臺，而且不到一年就死了。吉藏寄去書疏，那是可能的。至于說吉藏從學于灌頂，不免是附會。據灌頂在《涅槃玄義》中自述經曆說，智顗回天臺的時候，他尚在江西，智顗死的那年他才趕回天臺，他秋天到，智顗冬天就死了。不久，他料理天臺後事，並監工興建國清寺，沒有時間去會稽，更沒有時間講經了。再從年齡講，吉藏比灌頂大十幾歲，去聽灌頂講學也不大可能。現存吉藏注釋《法華》的著作有好幾種，如《遊意》、《統略》、《玄論》、《義疏》等二十多卷，其中議論很少是因襲天臺的。又從兩家的整個學說和方法論來看，他們是根本不同的。……因此，決不能說吉藏講的《法華》是從天臺那裏抄來的。天臺宗人那麼說，只是爲了擡高自己的身價而已。” 據《續高僧傳·吉藏傳》，吉藏于“開皇末歲”被楊廣召入慧日寺，後又召入長安日嚴寺。“開皇末歲”應即開皇二十年，其時智顗圓寂後僅叁年；也就是說，智顗圓寂後叁年，吉藏即離開了會稽嘉祥寺。而在這叁年之間，灌頂的確很少有可能去會稽講經說法。因此從時間上來說，呂澂先生認爲吉藏從灌頂學《法華》之說“不盡可信”，是極有見地的。但這一點卻也並不意味著吉藏未曾受到過天臺學說的影響。作爲一代大師，吉藏必然關注佛學的發展趨勢，更何況智顗在當時佛教界的地位與影響均可謂如日中天？事實上，吉藏作爲叁論高僧而又特重《法華》，大業初嘗寫二千部《法華》，又平生講《法華》叁十余遍，這本身就可視爲接受了天臺學說之影響的一種表現。巨贊法師雲：“吉藏的開展弘法事業，還是在開皇十七年以後，也就是接受了天臺宗的影響以後。……但吉藏在長安開始講經，的確是講的《法華經》，並且引起過爭論，由于他的學識廣博，口才流利，折服了許多有名的學者，“芳譽更舉，頓爽由來。”隋亡，自處卑室，竭誠禮忏，又別置普賢像，躬對坐禅，觀實相理，這可能又與天臺宗的作風有關。”
吉藏精研叁論，獨以義學爲高，平生“講叁論一百余遍，《法華》叁十余遍，《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等各數十遍，並著玄疏，盛流于世。” 他不僅是中國叁論宗的實際創建人，而且實際上也是鸠摩羅什以來般若中觀學說的集大成者。吉藏的叁論之學，來源于攝山諸僧，上承以鸠摩羅什爲代表的“關河舊說”，而歸原于印度的龍樹。叁論宗以龍樹的《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》爲主要的基本典據，在中國佛教諸宗派中，是唯一一個依論而不依經的宗派。叁論旨在闡明緣起性空。一切諸法之現有的一般的狀態，按照叁論宗的理解，僅僅是衆因緣和合之時所顯現的法相，而並不表示諸法之“有”的本身具有任何實在的本質規定性。“緣起”決定了諸法之“性空”，而“性空”即是自性的空無，是關于一切世界現象之現存狀態不具有其本身之存在實性的本質規定。處于性空的這種本質規定之中，一切事物現象充其量只是一種無本質的存在，是特定因緣條件之下的虛幻顯相。由于性空被確認爲一切諸法之存在的終極真實狀態，亦即是實相，因此在叁論宗那裏，如何揭示諸法之性空的終極實相，便成爲其理論闡釋的根本任務。
現象的一般現存狀態，在世俗的觀點之下，乃是實有的，是爲“俗谛”；現象之性空，則需籍般若慧力穿越一切有相的虛幻才能洞達，而空即爲現象的實相，故爲“真谛”。俗、真二谛處于相互對立的二邊，既是世間出世間的分際、迷悟的分際，也是關于存在的本質狀態之诠釋的不同分際。真俗二谛的存在，因此也就成爲諸佛說法以化導一切迷情的基本依據。《中論·觀四谛品》雲：
諸佛依二谛，爲衆生說法：一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。
青目釋雲：
世俗谛者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，于世間是實。諸聖賢知其顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義谛名爲實。諸佛依是二谛，而爲衆生說法，若人不能如實分別二谛，則于甚深佛法，不知實義。
二谛代表了關于存在的兩種不同理念與诠釋，俗谛將現象作爲實在，而真谛(第一義谛)則將現象诠釋爲虛幻，而以空性作爲實在。二谛的存在乃爲一切佛法所從展開的基點，故吉藏雲：“二谛是佛法根本，如來自行、化他，皆由二谛。” “二谛者，蓋是言教之通诠，相待之假稱，虛寂之妙實，窮中道之極號。” “若了于二谛，四論則煥然可領；若于二谛不了，四論則便不明。爲是因緣，須識二谛也。若解二谛，非但四論可明，亦衆經皆了。……衆經既不出二谛，二谛若明，故衆經皆了也。” 正以此故，二谛義的闡明，便成爲吉藏叁論學說體系之建構的理論基點。
由于二谛各爲一偏之見，俗谛執現象爲實有而迷失真谛所明之現象空性；真谛雖見現象之空性，卻亦迷失俗谛所見之現象本身的存在；所謂“凡夫著有，故迷真谛；二乘滯空，迷世谛也。” 因此在吉藏看來，各執一偏之二谛，皆未能顯現一切世界現象之存在本身的真實狀態，皆須破斥。二谛未可互非，故爲破斥各墜偏邪之二谛，必須雙非雙遣，由此而有以真俗二谛之雙邊否定爲特征的中道觀的引入與確立。吉藏雲：
如因緣假有，目之爲俗，然假有不可言其定有，假有不可言其定無，此之假有，遠離二邊，故名爲正；俗有既爾，真無亦爾。假無不可定無，假無不可定有，遠離二邊，故目之爲正。
俗谛所說現象實有，在真谛的觀照之下，實非實有，而是“假有”；真谛之所謂空無，卻並不否定現象之宛然若有，故若取俗谛，真谛亦假，是爲“假無”。“假有”不可定有，“假無”不可定無，即是同時共遣“假有”、“假無”之雙邊，故謂之“遠離二邊”。二邊既離，即得乎中道，故“目之爲正”。因此在吉藏那裏，中道首先是一種理論诠釋的方法論，這一方法乃以真俗二谛的存在爲前提，又以真俗二谛的同時否定爲歸結。般若中觀之學的最後目的，是要論證一切存在之最終的空性，即所謂“一切皆空”，而這種絕對的空性，必須是無所倚傍、無所犄角、無所對待、獨立自顯的，它即被叁論宗確認爲一切世界現象的終極實相。非常可以理解的是，這一終極實相的理論還原是極其困難的，語言的诠表功能在這裏毫無用處，因爲任何謂詞的介入都必然意味著哪怕是最輕微的意義製限，而絕對空的實相本身卻不允許有任何的製限。因此在吉藏的話語體系當中，我們無法看到關于終極實相之诠釋的任何確定性表述，而“遮诠”的否定法，則被認爲唯一有可能導向關于終極實相之“領略”的接近途徑。因此，以遮遣法否定一切可以否定的東西(包括“空”本身)，便體現爲吉藏叁論學之中道方法的最基本特征。在一切可能被否定的都被否定以後，絕對的空本體才可能浮現出來，是即以破偏而顯中，亦即在否定中托現出那不可诠表的絕對空。被確認爲終極實相的這種絕對空本身並不具有任何內容的確定性與實在性的規定性，在吉藏的話語當中，它即只能“不是什麼”，而不可能“是什麼”。“不是什麼”並不直接指向被诠表的對象本身，而只是關于對象的某種否定性接近；因此當實相之絕對空由于這種否定性的接近而托現出來以後，這種方法本身也是必須加以否定的。作爲一切諸法之究竟實相的絕對空，因此就不僅超越于語言描述的可能性，而且同時也超越于思維的可能性，故吉藏謂“虛空非有非無，言語道斷，心行處滅，即是實相。” “言忘慮絕，方是真谛。” 既“言語道斷，心行處滅”，原應是無名無色，故吉藏又雲：“偏病既去，正亦不留，非偏非正；不知何以美之，強歎爲正，謂絕待正也。” “絕待正”也只僅僅是不得已而強爲施設的一個名言而已。但不管如何，“絕待正”是通過二谛之不斷雙邊非遣的中道方法而實現出來的，它本身既不處于任何相對之相當中，更不偏倚于任何一邊，是純粹獨立的絕對中體，亦即是中道。因此，在吉藏那裏，中道在作爲某種理論诠釋方法的同時，也用以指稱通過這種方法所實現出來的究竟實相。故吉藏雲：“即二谛是中道，既以二谛爲宗，即是中道爲宗。” 因此，在吉藏那裏，中道即是“絕待正”，即是畢竟空，即是實相，即是佛性。
在非常簡略地考察了吉藏之中道義以後，我們便亦有了一個談論天臺宗與叁論之同異的理論基礎。在天臺宗那裏，中道同樣也體現爲一種理論诠釋的方法，並且也同樣用以指稱由這種方法所實現出來的關于世界現象全體之終極的本質實性，在這種一般的寬泛意義上…
《天臺宗與叁論宗之關系及其義學同異(董平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…