在日本的《法華經》思想和文化
編輯：(日)菅野博史 楊曾文譯
來源：閩南佛學
序
在考察日本《法華經》的思想和文化這一題目之際，應當說最澄(765一822)開創日本天臺宗和日蓮(1222一1282)開創日蓮華宗是《法華經》在日本傳播過程中最重要的佛教史事件。考察《法華》對文學、藝術、藝能(戲劇歌舞)等方面的影響時可以看到，天臺宗所産生的影響最大，然而到了室町時期以後，日蓮法華宗的影響也有所發展。
本文在時代上限定介紹從佛教公傳至日蓮爲止日本對《法華經》思想和文化的接受。限于篇幅和筆者研究的領域，僅就：一、聖德太子的《法華義疏》；二、對《法華經》的書寫、宣講；叁、最澄開創天臺宗；四、《法華經》與文學；五、日蓮與《法華經》，作簡要考察。
聖德太子的《法華義疏》
佛教傳來我國的時間，按《日本書紀》記載是公元552年，而按《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》等的記載是公元538年，現在認爲後者記載比較可信。據《扶桑略記》，論題中的《法華經》傳到我國是在577年，距佛教傳入約40年。
此後，有聖德太子(574一622)出世。關于太子講經的記載，《上宮聖德法王帝說》載太子講《勝 經》；《日本書紀》推古天皇十四年(606)秋七月之條記載講《法華經》、《勝 經》；《法隆寺伽藍緣起並流記資財帳》天平十九年(747)二月十一日之牒記錄：“《法華經疏》叁部，各四卷；《維摩經疏》一部叁卷；《勝 經疏》一卷。右上宮聖德法王禦製者。”據以上所引，雖沒有太子講說《維摩經》的記載，但既然有《維摩經義疏》，便可以推定他曾講過此經。長期以來，聖德太子講說叁經並且著有叁經義疏，被認爲是可信的事實。然而近年以來，對于聖德太子是否講過叁經以及叁經義疏的真僞問題展開了強烈的爭論，直到今日沒有定論。盡管如此，《法華義疏》在古代、中世被看作聖德太子的著作被引用並加以注釋是曆史事實。下面對此書作簡要介紹。
《法華義疏》四卷，稱中國光宅寺法雲(467一529)所講由弟子筆錄的《法華義記》八卷爲“本義”、“本疏”、“本釋”等，廣爲引用，並且基本上是依據此書對《法華經》(是缺《提婆達多》的二十七品本)所作的注釋。原本是被作爲皇室禦物保留至今日，在寶治元年(1247)才有刊本。後代引用此書的著作有元興寺智光(708一776？)《淨名玄論略述》、東大寺壽靈(8世紀後半)《華嚴五教章指事記》等；注釋書有宗性(1202－1292)《法華經上宮王義抄》、凝然(1240—1321)《法華經疏慧光記》、良助(1268一1318)《法華輝臨遊風談》等。然而應當指出，在日本作爲法華經疏最爲流行的是天臺叁大部(《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》)，因爲此叁大部將法雲的《法華義記》作爲批叛對象，所以以《法華義記》爲“本義”的《法華義疏》的思想影響不大。
《法華義疏》無論在形式上或是內容上都遵照中國經疏的形式，即使對依據法雲《法華義記》的所謂“本義”，有時也加以批判並提出自己的見解。作爲經疏，自然要按照經典的段落加以分段、確定每段的主題和大小段之間的關系，揭示整部經典的結構。此外，還包含對難解語句、譬喻等的解釋和說明。這樣便會使讀者産生煩瑣與乏味的感覺。而且經疏的性質，是很難突出表達注釋個人的思想的。《法華義疏》也是這樣。
盡管如此，在《法華義疏》中值得注目的思想有兩點：第一是對《法華經》 安樂行品 中所說菩薩應親近的對象中的“常好坐禅，”所作的獨自的解釋，即與經的原意相反，解釋爲不親近“常好坐禅”的小乘禅師。理由是“由有顛倒分別心故，舍此就彼山間，常好坐禅。然則何暇弘通此經于世間”。這和解釋是據《法華經》強調在釋迦佛滅後弘通該經的旨趣而做出的。
第二是使用其它經疏所未見的“一大乘”的用語。《法華經》提出“一佛乘”的思想(不區別聲聞、緣覺和菩薩，認爲皆可平等成佛的思想)，《法華義疏》出于區別與小乘相對立的大乘的用意，在“大乘”之上冠以“一”字，用以表明《法華經》的特征。
二、《法華經》的書寫和講經
日本寫經始于川原寺一切經的書寫，而關于書寫《法華經》的資料最初見于神龜叁年(726)，此是聖武天皇爲元正上皇命人書寫《法華經》。應當特別指出，聖武天皇在天平二十年(748)爲給元正上皇追善供養命人書寫了千部《法華經》。因爲《法華經》強調受持、讀、誦、解說、書寫五種法師功德，在印度和中國都盛行書寫《法華經》。日本也盛行書寫《法華經》，從無名的僧、居士到天皇，很多人都書寫《法華經》。
特別在平安時代，在貴族之間流行裝飾極爲華美的寫經，其中有用金泥在绀紙上書寫的《法華經》，也有在紙張上繪製草木、鳥及其它形象的寫經，藝術性很高。有在一個一個蓮臺上逐字書寫《法華經》的蓮臺經，有在一個一個寶塔中逐字書寫《法華經》的寶塔經，有在一尊佛一尊佛旁邊逐字書寫《法華經》的一字一佛經，從中可以窺見基于《法華經》所宣說的供養經卷的思想，對《法華經》特別尊崇供養的精神。在藝術性很高的寫經中，特別有名的有扇面樣式的法華經冊子(國寶，在四天王寺)，有平清盛(1118一1181)1164年供奉在嚴島神社的平家納經(國寶，在嚴島神社)。
另外 ，在平安時代後期，因受末法思想的影響，盛行“埋經”。據說在釋迦滅後經過五十六億七千萬年之後，彌勒將從兜率天下生娑婆世界，在龍華樹下叁會說法，所謂埋經便是爲此作准備的，做法是將寫好的佛經收到經筒之中，然後埋在地下。在所埋經典中書寫的《法華經》數量最多。有名的藤原道長(966一1027)在大和金峰山埋藏的绀紙金字《法華經》。
據天平六年(734)十一月的太政官符，要取得僧侶的資格必須背誦《法華經》和《金光明最勝王經》，可見對于僧侶來說是必須具有《法華經》的知識的。此後，天平十叁年(741)聖武天王下敕創建國分僧寺、國分尼寺。國分僧寺稱“金光明四天護國之寺”，置僧20名，讀誦《金光明最勝王經》，讓他們爲護國進行祈禱。國分尼寺稱“法華滅罪之寺”，置尼10名，讓他們讀誦《法華經》，爲滅罪進行祈禱忏悔。作爲國家佛教組成部分的國分尼寺重視的《法華經》，雖然在內容上並沒有直接講述護國的思想，但它與《金光明最勝王經》、《仁王護國般若波若蜜經》一起被稱爲“護國叁部經”，被賦予國家的權威。
這樣，隨著奈良、平安時代書寫和讀誦《法華經》的盛行，也興起《法華經》的講經會。良辨(689一773)在天平十八年(746)于東大寺 索院爲鎮護國家舉辦法華會，此爲首次講《法華經》的法會。此後以追善爲目的的法華會十分盛行。延曆十五年(796)勤操(754一827)在大和石淵寺爲友人僧榮好的母親的追善供養而舉辦八卷《法華經》的講經，稱“法華八講”。以此爲始，所謂“法華八講”在各寺院、貴族私邸、神社舉辦，是平安時代最流行的法華會。此外，最澄延曆十七年(798)在比睿山一乘止觀院講《法華經》八卷及其開經《無量義經》、結經《觀普賢經》各一卷，是所謂“法華十講”法會之始。此後，將講《法華經》二十八品與開經、結經二經合並計算，稱“法華叁十講。”
上述天皇、貴族、居于高位僧侶的寫經、講經的情況，可以參考藥師寺僧景戒所編的《日本靈異記》(《日本國現報善惡靈異記》)，其中也有介紹庶民階層因書寫、講誦《法華經》而獲得靈驗報應的故事。《日本靈異記》是被推定編于弘仁年間(810一823)的最古的佛教故事集(譯按：日本“說話集”)，上卷收有35條，中卷有42條，下卷有39條，其中在條目上有《法華經》名的有12條。內容是說信仰《法華經》的功德和誹謗《法華經》受到懲罰的報應。在最澄開創日本天臺宗之後，這種在庶民間流行的法華信仰更加興盛，先後有《日本往生極樂記》(慶滋保胤986左右編)、《大日本國法華經驗記》(首楞嚴院沙門鎮源編，1004年左右編)、《今昔物語集》(編者未詳，12世紀中期編)等佛教故事集問世，除僧侶之外，從中也可以看到多數庶民階層的對《法華經》的信仰的情況。
最澄創立日本天臺
在奈良時代，不僅鸠摩羅什(344一413，或350 一409)譯的《妙法蓮華經》傳到日本，還有竺法護(生年約230年，78歲去世)譯的《正法華經》(286年譯)、 那崛多(523一605)和達摩笈多(？一619)合譯的《添品妙法蓮華經》(601年譯)，也傳到日本，此外很多《法華經》的注疏也很流行。特別是鑒真(688一763)將包括天臺叁大部在內的多數中國天臺宗的文獻帶到日本。
最澄通過讀中國華嚴宗的法藏(637一714)的《華嚴五教章》、《大乘起信論義記》，對中國天臺完的教義産生興趣，在研究了鑒真帶來的天臺宗文獻之後，804年到中國，從天臺宗的道邃、行滿學習天臺宗而歸。806年日本朝廷承認最澄創立的天臺宗與南都六宗並行，一年可度二人出家學習天臺宗，從而標志日本天臺宗的獨立。在最澄的業績當中，特別值一提的是他與法相宗德一關于“叁一權實”之爭，還有圍繞在比睿山建立大乘戒壇與南都六宗之爭。最澄與德一的爭論是關于《法華經》的一佛乘的思想與法相宗的五性各別的爭論，最澄站在天臺宗的一乘真實的立場，主張一切衆生皆有佛性，皆可成佛的思想。
最澄有關《法華經》的重要著作當中，首先應舉出的是《大唐新羅諸宗義匠依憑天臺義集》，是依據中國、新羅很多學者的天臺宗…
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